Die Begriffe Kelte und Keltisch wurden ursprünglich von griechischen und römischen Schriftstellern verwendet, um ein ausgedehntes Netz von Stämmen zu bezeichnen, die sich hauptsächlich in Gallien (ungefähr das heutige Frankreich, Belgien und Norditalien) befanden und die behaupteten oder von denen ihre Nachbarn annahmen, dass sie eine gemeinsame Abstammung hätten. Diese Begriffe wurden jedoch nie in Bezug auf die Völker Großbritanniens und Irlands verwendet, obwohl heute bekannt ist, dass sie keltische Sprachen sprachen (und einige von ihnen noch immer sprechen). Einige klassische Schriftsteller stellten gemeinsame Merkmale der Kelten und der Briten fest, wie z. B. die Institution der Druiden und das Druidentum, das laut Caesar seinen Ursprung in Britannien hatte. Die Verwendung des Ethnonyms „keltisch“ für verwandte moderne und alte Sprachen (die ihrerseits eine Untergruppe der indoeuropäischen Sprachfamilie bilden) geht auf das 18. Jahrhundert zurück, als die Wissenschaftler die Ähnlichkeit zwischen den noch lebenden irischen, schottisch-gälischen, manxischen, walisischen, kornischen und bretonischen Sprachen und den längst ausgestorbenen Sprachen der kontinentalen Kelten entdeckten.
Frühe Entwicklung der keltischen Religionswissenschaft
Nach der Entdeckung der gemeinsamen Abstammung der alten und noch lebenden keltischen Sprachen um 1700 wurden ehrgeizige Versuche unternommen, die „keltische Verbindung“ über den Bereich der Linguistik hinaus zu erweitern und insbesondere keltische Gemeinsamkeiten in den Bereichen Religion, Weltanschauung und Mythos zu ermitteln. Im Mittelpunkt dieser Versuche, zu verstehen, woran die heidnischen Kelten glaubten, wer ihre Götter waren und wie sie sie verehrten, stand die Figur des Druiden, der in den klassischen Quellen als barbarischer Philosoph und auch als Leiter von manchmal grausamen Opfern beschrieben wird, die in der Natur und nicht in den kulturellen Grenzen von Tempeln durchgeführt wurden. John Toland (1670-1722), der englische Pantheist und Biograf von John Milton, schrieb bewundernd über die Druiden des alten Britanniens und die von ihnen verkündete aufgeklärte Religion. Später in der Mystik des Dichters William Blake (1757-1827) spielten die nicht wirklich heidnischen britischen Priester eine wichtige Rolle in Blakes Vision von der erlösenden Verbindung zwischen „Albion“ und Jerusalem.
Mit der Zeit verschmolzen die Druiden (einschließlich derer, die gelegentlich in der mittelalterlichen irischen Literatur auftauchten) in der Vorstellung der Gelehrten und des Volkes mit der Figur des keltischen Barden, des Praktikers der verbalen und musikalischen Künste, zu denen die Kelten nach volkstümlichen Vorstellungen, die bis ins frühe einundzwanzigste Jahrhundert andauern, von Natur aus neigen. Der Eindruck, dass die vorchristliche keltische Religion und sogar das sich bei den Kelten entwickelnde Christentum sowohl eine künstlerische als auch eine „druidische“ (philosophische, mystische und vielleicht sogar wilde) Neigung haben, wurde durch die Popularität der Werke des schottischen Schriftstellers James Macpherson (1736-1796) verstärkt, der einen antiken keltischen Dichter „Ossian“ fabrizierte, um eine dramatische Welt alter Hochlandhelden und -heldinnen heraufzubeschwören, die zu romantischer Melancholie und Äußerungen neigten, die des edlen Wilden der Aufklärung würdig waren.
Selbst zu Beginn des einundzwanzigsten Jahrhunderts werden die meisten populären, neuheidnischen und einige akademische Abhandlungen über das Thema der keltischen Religion von dem druidenzentrischen Wunsch angetrieben, eine mystische Weisheit wiederzuerlangen, die angeblich die keltische Kultur und Kunst prägt. Diese populäre Tendenz, die Religion und die Kunst der Kelten als Quellen einer atavistischen Wahrheit zu betrachten, die es für moderne Suchende wiederzuentdecken gilt, lässt sich auch auf die weithin einflussreichen literarischen Charakterisierungen der Kelten und ihrer Weltanschauung zurückführen, die von dem bretonischen Religionswissenschaftler Ernest Renan (1823-1892), dem englischen Kritiker Matthew Arnold (1822-1888) und dem irischen Dichter William Butler Yeats (1865-1939) entwickelt wurden. Das romantische Bild der Kelten und ihrer religiösen Traditionen wurde nun durch den weit verbreiteten Eindruck verstärkt (der auf zweideutigen Beweisen beruht), dass die Kelten Frauen privilegierten und ihre Göttinnen in einem Maße verehrten, das sie von anderen antiken Völkern unterschied.
Es ist wichtig, darauf hinzuweisen, dass der größte Teil der seriösen Keltenforschung seit der Mitte des 19. Jahrhunderts dem Auffinden und Ordnen der verfügbaren Daten über die Kelten gewidmet war – ihre Sprachen, Geschichte, Kulturen, Literaturen und die physischen Zeugnisse, die sie hinterlassen haben – und nicht der Auseinandersetzung mit weit gefassten, schwieriger zu definierenden und umstrittenen Konzepten wie „keltische Religion“ und „Mythologie“. Größere Fragen wie diese wurden von vielen, wenn nicht sogar von den meisten Wissenschaftlern auf diesem Gebiet ignoriert oder sogar mit Verachtung behandelt. Unbestreitbar spiegelt diese Vernachlässigung zum Teil die Schwierigkeit wider, keltische religiöse Überzeugungen, Praktiken und Mythen genau zu beschreiben, da die vorchristlichen Kelten relativ wenig an schriftlichen Aufzeichnungen hinterlassen haben und die Ziele der mittelalterlichen christlichen Kelten in ihren Schriften über ihre vorchristliche Vergangenheit oft den ethnographischen Impuls überlagerten. Der relative Mangel an ernsthaften Studien über die keltische Religion, die per definitionem ein interdisziplinäres Unterfangen ist, weist auch auf die eher spärliche Kommunikation zwischen Keltologen hin, die in verschiedenen Sprachen und literarischen Traditionen (wie Irisch und Walisisch) arbeiten, sowie zwischen denen, die sich mit keltischen Sprachen, Literaturen und Geschichte beschäftigen, und denen, die sich mit keltischer Archäologie und Vorgeschichte beschäftigen.
Die frühesten Versuche, herauszufinden, was die heidnischen Kelten glaubten, wer ihre Götter waren und wie sie sie verehrten, die auch zu Beginn des einundzwanzigsten Jahrhunderts noch zu Rate gezogen werden können, wenn auch mit Vorsicht, stammen von dem ersten Oxford-Professor für Keltisch, Sir John Rhŷs (1840-1915), und dem unternehmungslustigen Engländer Alfred Nutt (1856-1910). Die Aufmerksamkeit dieser Gelehrten galt in erster Linie den von den mittelalterlichen Walisern und Iren produzierten Texten, und ihre wichtigste Arbeitshypothese war, dass die „verwaisten“ vorchristlichen Glaubensvorstellungen, Mythen und Rituale in diese Literatur eingebettet und bis zu einem gewissen Grad rekonstruierbar waren. Es gab auch ein erhebliches Interesse (vor allem seitens der Rhŷs) an der Folklore der zeitgenössischen Kelten – ihrem Aberglauben, ihren Geschichten und Bräuchen -, die viele der gleichen Überbleibsel widerspiegeln. Rhŷs und Nutt waren, wie ihre wissenschaftlichen Zeitgenossen, zutiefst von der Sichtweise des 19. Jahrhunderts beeinflusst, die die vormoderne Religion (insbesondere die polytheistische indoeuropäische) als ein vorwissenschaftliches System zur Erklärung von Naturphänomenen betrachtete – ein System, das, so die Theorie, bei der Weitergabe durch die Generationen anfällig für Fehlinterpretationen und Zusammenbrüche war. Diese frühen Pioniere des Studiums der keltischen Religion verglichen ihre Daten freimütig mit den vorchristlichen religiösen Traditionen anderer indogermanischer Völker und verwendeten viele der Begriffe und Konzepte, die im neunzehnten Jahrhundert von Jacob Grimm (1785-1863) und Wilhelm Grimm (1786-1859), Johann Georg von Hahn (1811-1869) und Friedrich Max Müller (1823-1900) entwickelt wurden.
Diese sowohl anregenden als auch einschränkenden Tendenzen des neunzehnten Jahrhunderts waren auch in der Forschung über die keltische Religion zu Beginn des zwanzigsten Jahrhunderts spürbar. Diese Werke – darunter Georges Dottins La religion des Celtes (1904), John Arnott MacCullochs The Religion of the Ancient Celts (1911) und Joseph Vendryes‘ La religion des Celtes (1948) – wurden auch von der Neigung beeinflusst, keltische religiöse Traditionen mit Begriffen zu interpretieren, die der griechischen und römischen Religion entlehnt waren (z. B. die Suche nach einem keltischen „Pantheon“), die von klassischen Autoren, die über ihre keltischen Nachbarn schrieben, herrührte. Einige irische und britische Wissenschaftler der ersten Hälfte des zwanzigsten Jahrhunderts versuchten, manchmal bis zur Besessenheit, keltische Götter, die mit ihren kontinentalen Vettern übereinstimmten, aus dem zu rekonstruieren, was sie für die verstümmelten mittelalterlichen Aufzeichnungen hielten, die von Christen produziert wurden, die keinen Kontakt mehr zu vorchristlichen religiösen Empfindungen hatten. Die nie vollendete Early Irish History and Mythology (1946) des Philologen Thomas O’Rahilly zog eine ganze Generation von Gelehrten in ihren Bann, da sie unermüdlich nach Sonnengottheiten und Helden suchte, obwohl, wie der Titel vermuten lässt, hinter einigen Mitgliedern von O’Rahillys mythologischen Figuren auch historische Völker und Mächte zu erkennen waren. William John Gruffydd (1881-1954) wandte in seinen immer noch einflussreichen Rekonstruktionen der Erzählungen über Götter und Göttinnen, die den vier Zweigen des walisischen Mabinogi zugrunde liegen, einige von Frazers Formulierungen über „primitives“ magisches und religiöses Denken an (Nagy, 2001) und recycelte das Paradigma der „heroischen Biographie“ der mythischen Erzählung, das zuvor von Nutt verwendet wurde. Spätere Studien, die das biographisch-mythische Paradigma weiterhin verwenden, aber feiner abstimmen, umfassen Tomás Ó Cathasaighs Heroic Biography of Cormac mac Airt (1977) und Joseph Falaky Nagys The Wisdom of the Outlaw: The Boyhood Deeds of Finn in Gaelic Narrative Tradition (1985), beides Studien über irische Erzählfiguren, deren Erzählzyklen religiöse Implikationen haben.
Entwicklungen im zwanzigsten Jahrhundert
Im Laufe des zwanzigsten Jahrhunderts hatten die Keltologen, die den von früheren Gelehrten aufgeworfenen Fragen und ihren besonderen Ansätzen zur Religion nachgingen, Zugang zu neuen Ressourcen und Werkzeugen. Große Fortschritte bei der Freilegung und Katalogisierung der Überreste alter keltischer Völker machten es viel einfacher und produktiver, antike Bilder mit mittelalterlichen Geschichten und erzählenden Figuren zu vergleichen und zu kontrastieren, zum Beispiel in der Arbeit von Marie-Louise Sjoestedt (1900-1940) und Anne Ross‘ Pagan Celtic Britain: Studies in Iconography and Tradition (1967). In der Zwischenzeit ermöglichte die unermüdliche Sammeltätigkeit der Irish Folklore Commission die Untersuchung der diachronen Entwicklung irischer Erzählungen, Glaubensvorstellungen und Bräuche, die wohl auf die vorchristliche religiöse Tradition zurückgehen und durch Anpassung an die sich verändernden kulturellen Gegebenheiten bis in die Neuzeit überlebt haben oder sogar gedeihen. Máire MacNeills 1962 erschienene Studie über das irische Erntedankfest Lughnasa und die damit verbundenen Geschichten und Rituale über die Jahrhunderte hinweg sowie Patricia Lysaghts 1986 erschienene Monographie über die überdauernde Figur der Banshee zeigen die zeitliche Spanne, über die sich Studien über die vorchristliche religiöse Tradition und ihr vielgestaltiges Nachleben heute erstrecken können.
Der tiefgreifende Paradigmenwechsel in der Religionswissenschaft im 20. Jahrhundert, der durch die Beiträge von Max Weber (1864-1920) und Émile Durkheim (1858-1917) zur Religionswissenschaft ausgelöst wurde, und der strukturalistische Ansatz zur Untersuchung der symbolischen Aspekte der menschlichen Kultur (der aus der Linguistik und der Semiotik stammt) drangen langsam aber sicher in die Keltologie des 20. Als die Keltenforscher begannen, die Gesellschaft und nicht mehr die Natur als den primären Fokus der Religion zu betrachten und das Aushandeln kultureller Werte und nicht mehr die Erklärung von Naturphänomenen als die grundlegende Aufgabe der Religion anzusehen, wichen die Sonnengottheiten ideologischen Konzepten, insbesondere unter dem Einfluss des Linguisten Émile Benveniste (1902-1976), der Pionier der lexikalisch basierten Suche nach gemeinsamen indoeuropäischen Institutionen und Elementen der Weltanschauung war, und des Religionswissenschaftlers Georges Dumézil (1898-1986), der aus den religiösen Daten verschiedener antiker und mittelalterlicher indoeuropäischer Kulturen (einschließlich der keltischen) überzeugend ein aus drei „Funktionen“ bestehendes Gesellschaftsmodell herausarbeitete.
Als Vorläufer dieser neuen Ansätze präsentierte Celtic Heritage von Alwyn Rees und Brinley Rees (1961) eine ehrgeizige, umfassende und grundlegend religiöse Interpretation der mittelalterlichen keltischen Literatur. Wie Rees und Rees, die sich von den Arbeiten Mircea Eliades (1907-1986) und Dumézils inspirieren ließen, argumentierten, hielt das christliche Milieu der mittelalterlichen keltischen Literatur die reichhaltigen Erzählungen, die sich darin erhalten haben, kaum davon ab, das ererbte sakrale Modell der indoeuropäischen „dreigliedrigen“ Gesellschaft zu verfeinern und anzuwenden, das durch Ortsnamen und lokale Assoziationen auf die Landschaft übertragen und in den Konturen einer historisierten, aber immer noch grundlegend mythischen Vergangenheit nachgezeichnet wurde. Die Spiegelungen und Brechungen der sozialen Struktur und des Denkens, die sich in der religiösen Symbolik zeigen, wie sie in Erzählungen und Bildern zum Ausdruck kommt, spielen auch in Jan de Vries‘ Keltische Religion eine große Rolle, die ebenfalls 1961 veröffentlicht wurde und sich in erster Linie auf die verfügbaren Belege für die kontinentalen Kelten und ihre Kultformen und -objekte konzentriert. Ein dramatisches Comeback auf der wissenschaftlichen Bühne, diesmal aus einer mehr archäologisch und soziologisch informierten Perspektive, erlebten die Druiden in Stuart Piggott’s The Druids (1968) und Françoise Le Roux’s Les druides (1961).
Proinsias Mac Canas immerwährende Keltische Mythologie (1970) leitete ein goldenes Zeitalter der Wissenschaft ein, das von der Zuversicht geprägt war, dass die Schlüsselthemen und -motive der keltischen Religion und Mythologie sicher identifiziert und interpretiert werden könnten (Gray, 1981-1983; Sayers, 1985; Sterckx, 1981). Diese Studien kombinierten auf kluge Weise eine Offenheit für die Nuancen der sprachlichen, literarischen und archäologischen Belege mit jenen Elementen der Ansätze von Dumézil und Sjoestedt, die dem keltischen Material am besten dienten – wie etwa die Betrachtung von Souveränitätsmythen und -ritualen als grundlegend religiös, die Unterscheidung zwischen Kulturhelden, die innerhalb des sozialen Bereichs agieren, und solchen, die sich ambivalent an dessen Grenzen aufhalten, und die Würdigung des „Multitasking“, das die Karrieren von Göttinnen und anderen mythologischen Frauen kennzeichnet. Die Wissenschaftler der zweiten Hälfte des zwanzigsten Jahrhunderts, die sich mehr mit den Details als mit dem großen Ganzen beschäftigten, hüteten sich davor, ein monolithisches Konzept der keltischen „Religion“ oder „Mythologie“ aufrechtzuerhalten, und wurden sensibler für die Vielfalt der Religionen und Mythologien, die sich historisch unter den Kelten entwickelten, die selbst nie ein einziges Volk waren.
Ein wichtiger Beitrag der zweiten Hälfte des zwanzigsten Jahrhunderts zum sich entwickelnden Verständnis der keltischen religiösen Traditionen war ein geschärftes Bewusstsein für die heikle Kunstfertigkeit, die sowohl dem modernen wissenschaftlichen Konzept des Keltischen als auch den Berichten über vorchristlichen Glauben, Praktiken und Mythen, die in frühmittelalterlichen Texten vermittelt werden, zugrunde liegt. Eine sorgfältige Untersuchung der „Keltizität“ unterstreicht Patrick Sims-Williams‘ (1990) heilsame Sortierung von Konzepten der jenseitigen Welt, wie sie angeblich unter den insularen Kelten geteilt wurden. Bernhard Maiers Die Religion der Kelten (2001) zeigt ebenfalls eine gesunde Skepsis gegenüber den literarischen Zeugnissen, die gerade in religiösen Fragen ebenso absichtlich irreführend wie erhellend über die vorliterarische Vergangenheit sein können.
Die Kühnheit hinter dem mittelalterlichen irischen Projekt, ein Bild des vorchristlichen Irlands und seiner Religion zu konstruieren, das mit der biblischen Geschichte und den frühmittelalterlichen, nicht ausschließlich keltischen Vorstellungen darüber, wie die Heiden verehrten und woran sie glaubten, im Einklang zu stehen schien, stand im Mittelpunkt von Kim McCones revisionistischem Pagan Past and Christian Present in Early Irish Literature (1990). In Anbetracht dessen, was man heute über den religiösen Glauben und die religiöse Praxis der Kelten auf dem Festland weiß (vor allem, weil diese in einen kulturellen Dialog mit den Griechen, Etruskern und Römern traten), und über die mittelalterlichen irischen und walisischen Kulturen, die am nordwestlichen Rand des Christentums einen regen interkulturellen Austausch pflegten, ist es nicht mehr die Weisheit der Gelehrten, die keltischen Völker als zwanghaft konservativ in Bezug auf ihre religiösen Traditionen zu betrachten, wie es früher der Fall war. Vielmehr geht die Tendenz heute dahin, die synkretistischen Tendenzen hervorzuheben, die das hervorgebracht haben, was einst als typisch keltische religiöse Konzepte entweder der vorchristlichen oder der christlichen Ära angesehen wurde, oder Konzepte, die sich zwischen beiden zu bewegen scheinen (Borsje, 1996; Mackey, 1989; Sjöblom, 2000). Unter anderem aufgrund der hyperrevisionistischen Kritik am Keltischen und Indoeuropäischen als kulturelle Kategorien entstand 1999 ein noch radikalerer wissenschaftlicher Ansatz zur Untersuchung der keltischen religiösen Traditionen, der von Simon James angeführt wurde. Der Ansatz von James, der zwar viel Beachtung fand, aber nicht sofort auf breite Zustimmung stieß, unterstreicht den Einfluss der geografischen Nähe der Völker auf das sprachliche und kulturelle Erbe als einen Faktor, der das Ergebnis der kulturellen Entwicklung, einschließlich der Religion, bestimmt.
Eine Kontroverse über eine vertraute und formelhafte Phrase aus der mittelalterlichen irischen Literatur dient als Beispiel für einige der wichtigsten Verschiebungen in der Perspektive und Agenda, die die Forschung über keltische Religionen geprägt haben. Eine immer wiederkehrende Vorrede zu heroischen Prahlereien oder Behauptungen in einer Reihe von spätaltirischen und frühmittelirischen Erzählungen, die den so genannten Ulster-Zyklus bilden und mit Helden und Situationen aus einer Zeit weit vor dem Aufkommen des Christentums zu tun haben, lautet: „Ich schwöre bei dem/den Gott(en), bei dem/denen mein Volk schwört“. Dieser Ausdruck galt als Beispiel für das, was vieles im Ulster-Zyklus zu bieten scheint, nämlich „ein Fenster in die Eisenzeit“ (Jackson, 1964), vollgestopft mit einer vorchristlichen Weltanschauung, Stammesgöttern, bei denen das eigene Volk schwört (vielleicht eine Parallele zur kontinentalkeltischen Gottheit Teutates „Gott des Volkes“), und anderen Elementen des Glaubens und der Praxis, die eher das vorromanisierte Gallien als das frühchristliche Irland widerzuspiegeln scheinen. Im späten zwanzigsten Jahrhundert wurde diese attraktive Lesart des Ulster-Zyklus als Portal in die keltische Vergangenheit in Frage gestellt, und es wurde das Argument vorgebracht, dass der Ausdruck „Ich schwöre“ eine Erfindung der christlichen Zeit sei, die den Geschmack einer imaginären vorchristlichen Vergangenheit hervorrufen sollte (Ó hUiginn, 1989). Es folgte ein wissenschaftlicher Streit, bei dem die ursprüngliche Interpretation des Ausdrucks von Calvert Watkins (1990) hartnäckig verteidigt wurde.
Wie auch immer diese Kontroverse ausgeht und ob der Ausdruck authentisch vorchristlich ist oder nicht, es gibt immer noch viel über die religiösen Traditionen der kontinentalen und insularen keltischen Völker zu lernen. Überraschenderweise – oder vielleicht auch nicht – hat die zunehmende Verfügbarkeit verschiedener Arten von Daten (textliche, archäologische und volkskundliche) und das wachsende Vertrauen in ihr Verständnis und ihre Nutzung die Keltenforscher zögerlicher werden lassen, Quellen als eindeutige Zeitkapseln zu behandeln, und sie sind misstrauischer gegenüber pauschalen Aussagen der Art, die früher die Erforschung der keltischen Religion kennzeichneten und die leider immer noch den scheinbar endlosen Strom populärer veröffentlichter Abhandlungen über das Thema behindern. In diesem Stadium des Wissens über die keltische Religion sind diejenigen, die ihre keltische Archäologie oder ihre keltischen Literaturen wirklich kennen, kaum bereit, auf irgendetwas zu schwören, egal auf welchen Gott.
Bibliographie
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Le Roux, Françoise. Les druides. Paris, 1961. Spätere Ausgaben, gemeinsam mit Christian Guyonvarc’h verfasst, sind erheblich erweitert, aber nicht unbedingt eine Verbesserung des Originals.
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Maier, Bernhard. Die Religion der Kelten : Götter-Mythen-Weltbild. München, 2001. Ein aktueller und zuverlässiger Überblick über das Thema; das einleitende Kapitel behandelt geschickt einige der wichtigsten intellektuellen Trends, die das Studium der keltischen Religion beeinflusst haben.
McCone, Kim. Heidnische Vergangenheit und christliche Gegenwart in der frühen irischen Literatur. Maynooth, Irland, 1990.
Meyer, Kuno, und Alfred Nutt. Die Reise des Bran, Sohn des Febal, in das Land der Lebenden: An Old Irish Saga. 2 vols. London, 1895-1897. Neben einer Ausgabe und Übersetzung dieses und anderer Texte, die für das Verständnis des Konzepts der Anderswelt in der frühen irischen Literatur wichtig sind, enthält dieses Werk Nutt’s charakteristischen „Essay on the Irish Vision of the Happy Otherworld and the Celtic Doctrine of Rebirth.“
Nagy, Joseph Falaky. The Wisdom of the Outlaw: The Boyhood Deeds of Finn in Gaelic Narrative Tradition. Berkeley, Kalifornien, 1985.
Nagy, Joseph Falaky. „Folklore Studies and the Mabinogion“. In 150 Jahre „Mabinogion“-Deutsche-Walische Kulturbeziehungen, hrsg. von Bernhard Maier und Stefan Zimmer, mit Christiane Batke, S. 91-100. Tübingen, Deutschland, 2001.
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Vendryes, Joseph. La religion des Celtes (1948). Spézet, Frankreich, 1997. Ein zusätzlicher kritischer Apparat (einschließlich Bibliographie) von Pierre-Yves Lambert erhöht den Wert dieser Neuausgabe von Vendryes‘ Werk.
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Joseph F. Nagy (2005)