I 1808 opfandt den bayerske uddannelseskommissær Friedrich Immanuel Niethammer udtrykket Humanismus for at beskrive det nye klassiske pensum, som han planlagde at tilbyde i de tyske gymnasier, og i 1836 var ordet “humanisme” blevet optaget i det engelske sprog i denne betydning. Prægningen fik universel accept i 1856, da den tyske historiker og filolog Georg Voigt brugte humanisme til at beskrive renæssancehumanismen, den bevægelse, der blomstrede i den italienske renæssance for at genoplive den klassiske lærdom, en brug, der vandt bred accept blandt historikere i mange nationer, især i Italien.
Men i midten af det 18. århundrede, under den franske oplysningstid, var der kommet en mere ideologisk brug af begrebet i brug. I 1765 talte forfatteren af en anonym artikel i et fransk oplysningstidsskrift om “Den generelle kærlighed til menneskeheden … en dyd, der hidtil har været ganske navnløs blandt os, og som vi vil vove at kalde ‘humanisme’, for tiden er inde til at skabe et ord for en så smuk og nødvendig ting”. I den sidste del af det 18. og begyndelsen af det 19. århundrede blev der oprettet en lang række “filantropiske” og velgørende foreninger på græsrodsniveau, som havde til formål at forbedre mennesket og udbrede viden (nogle kristne, andre ikke). Efter den franske revolution blev idéen om, at menneskelig dyd kunne skabes af den menneskelige fornuft alene uafhængigt af traditionelle religiøse institutioner, som modstandere af revolutionen tilskrev oplysningsfilosoffer som Rousseau, voldsomt angrebet af indflydelsesrige religiøse og politiske konservative som Edmund Burke og Joseph de Maistre som en guddommeliggørelse eller afgudsdyrkelse af menneskeheden. Humanismen begyndte at få en negativ betydning. I Oxford English Dictionary står der, at en engelsk præst i 1812 brugte ordet “humanisme” til at betegne dem, der tror på Kristi “blotte menneskelighed” (i modsætning til den guddommelige natur), dvs. unitarianere og deister. I denne polariserede atmosfære, hvor de etablerede kirkelige organer havde en tendens til at gå rundt om vognene og refleksivt modsætte sig politiske og sociale reformer som f.eks. udvidelse af valgretten, almen skolegang og lignende, tog liberale reformatorer og radikale humanismen til sig som en alternativ religion for menneskeheden. Anarkisten Proudhon (bedst kendt for at erklære, at “ejendom er tyveri”) brugte ordet “humanisme” til at beskrive en “culte, déification de l’humanité” (“tilbedelse, guddommeliggørelse af menneskeheden”), og Ernest Renan udtaler i L’avenir de la science: pensées de 1848 (“Videnskabens fremtid: tanker om 1848”) (1848-49), at “Det er min dybe overbevisning, at den rene humanisme vil være fremtidens religion, dvs. dyrkelsen af alt, hvad der hører til menneskeheden – alt liv, helliggjort og hævet til moralsk værdi.”
Omtrent samtidig blev ordet “humanisme” som en filosofi centreret om menneskeheden (i modsætning til institutionaliseret religion) også brugt i Tyskland af venstrehegelianerne, Arnold Ruge og Karl Marx, der var kritiske over for kirkens tætte indblanding i den tyske regering. Der har været en vedvarende forvirring mellem de forskellige anvendelser af begreberne: filantropiske humanister ser på, hvad de betragter som deres forfædre i kritisk tænkning og menneskecentreret filosofi blandt de græske filosoffer og de store skikkelser i renæssancens historie; og videnskabelige humanister lægger vægt på de sproglige og kulturelle discipliner, der er nødvendige for at forstå og fortolke disse filosoffer og kunstnere.
Forsættere
Ancient India
Menneskecentreret filosofi, der afviste det overnaturlige, kan også findes omkring 1500 f.Kr. i det indiske Lokayata-system i den indiske filosofi. Nasadiya Sukta, en passage i Rig Veda, indeholder en af de første dokumenterede påstande om agnosticisme. I det 6. århundrede f.Kr. udtrykte Gautama Buddha i Pali-litteraturen en skeptisk holdning til det overnaturlige:
Da hverken sjælen eller noget, der tilhører sjælen, virkelig og sandt kan eksistere, er den opfattelse, der hævder, at dette jeg, som er “verden”, som er “sjæl”, herefter skal leve permanent, vedvarende, uforanderligt, ja, forblive evigt: er dette ikke en fuldstændig og aldeles tåbelig doktrin?
Ancient China
Konfucius’ filosofi (551-479 f.Kr.), som efterhånden blev grundlaget for statsideologien i de på hinanden følgende kinesiske dynastier og nærliggende politiker i Østasien, indeholder flere humanistiske træk, idet den tillægger menneskelivet en høj værdi og afviser mysticisme og overtro, herunder spekulationer om spøgelser og et liv efter døden. Disse værdier er klart tilkendegivet i Konfucius’ Analekter, en samling af citater og anekdoter, der tilskrives Konfucius af hans elever og filosofiske skole.
I kapitel 10 i Analekterne fortælles om en hændelse med en brand i staldene: “Staldene brændte. Mesteren trak sig tilbage fra retten og spurgte: ‘Er nogen kommet til skade?’ Han spurgte ikke om hestene.” Denne hændelse fortolkes for at illustrere den prioritet, som Konfucius gav menneskeliv frem for eventuelle økonomiske tab i forbindelse med branden. Senere, i kapitel 11, spørger en discipel, Ji Lu, Konfucius om, hvordan man korrekt betjener spøgelser og ånder, og hvad mesteren ved om døden. Konfucius svarede: “Hvis du ikke kender den rette måde at tjene mennesker på, hvad er der så behov for at diskutere, hvordan man skal tjene spøgelser? Hvis du ikke forstår livet, hvad er så meningen med at forstå døden?” I kapitel 15 i Analekterne gives den passive form af den gyldne regel (“sølvreglen”). Når Konfucius bliver spurgt om et enkelt ord til at leve sit liv i overensstemmelse med, giver han svaret, mildhed (恕, shu), og uddyber: “Pålæg ikke andre det, som du ikke selv ville ønske.”
Følgende konfucianske filosoffer i de stridende staters periode (475-221 f.Kr.), herunder Mencius og Xunzi, centrerede ligeledes deres filosofier om verdslige, humanistiske anliggender, som f.eks. karakteren af god regeringsførelse og uddannelsens rolle, snarere end ideer, der var baseret på tidens stats- eller folkereligioner.
Det antikke Grækenland
De græske før-sokratiske græske filosoffer fra det sjette århundrede f.v.t. Thales af Milet og Xenofanes af Kolofon var de første i regionen til at forsøge at forklare verden ud fra den menneskelige fornuft frem for ud fra myter og traditioner, og kan derfor siges at være de første græske humanister. Thales satte spørgsmålstegn ved forestillingen om antropomorfe guder, og Xenophanes nægtede at anerkende sin tids guder og reserverede det guddommelige til princippet om enhed i universet. Disse joniske grækere var de første tænkere, der hævdede, at naturen kan studeres adskilt fra det overnaturlige rige. Anaxagoras bragte filosofien og ånden af rationel undersøgelse fra Ionien til Athen. Perikles, Athens leder i Athens storhedstid, var en beundrer af Anaxagoras. Andre indflydelsesrige før-sokratikere eller rationelle filosoffer er Protagoras (ligesom Anaxagoras en ven af Perikles), der er kendt for sit berømte diktum “mennesket er målestok for alle ting”, og Demokritos, der foreslog, at materien var sammensat af atomer. Der er kun få af disse tidlige filosoffers skriftlige værker bevaret, og de er hovedsageligt kendt fra fragmenter og citater fra andre forfattere, især Platon og Aristoteles. Historikeren Thukydidos, der er kendt for sin videnskabelige og rationelle tilgang til historien, er også meget beundret af de senere humanister. I det 3. århundrede f.Kr. blev Epikur kendt for sine koncise formuleringer af problemet med det onde, sin manglende tro på et liv efter døden og sine menneskesynspunkter med henblik på at opnå eudaimonia. Han var også den første græske filosof, der som regel lod kvinder få adgang til sin skole.
Middelalderlig islam
Mange middelalderlige muslimske tænkere forfulgte humanistiske, rationelle og videnskabelige diskurser i deres søgen efter viden, mening og værdier. En bred vifte af islamiske skrifter om kærlighed, poesi, historie og filosofisk teologi viser, at middelalderens islamiske tænkning var åben over for de humanistiske ideer om individualisme, lejlighedsvis sekularisme, skepticisme og liberalisme.
En anden grund til, at den islamiske verden blomstrede i middelalderen, var ifølge Imad-ad-Dean Ahmad, at der tidligt blev lagt vægt på ytringsfrihed, som al-Hashimi (en fætter til kalif al-Ma’mun) opsummerede det i følgende brev til en af de religiøse modstandere, som han forsøgte at omvende gennem fornuften:
Før alle de argumenter frem, som du ønsker, og sig, hvad du vil, og sig frit, hvad du vil, og tal frit din mening. Nu hvor du er sikker og fri til at sige, hvad du vil, udnævner du en voldgiftsmand, som vil dømme upartisk mellem os og kun læne sig mod sandheden og være fri for lidenskabens kejseri, og denne voldgiftsmand skal være Fornuften, hvorved Gud gør os ansvarlige for vores egne belønninger og straffe. Heri har jeg behandlet dig retfærdigt og givet dig fuld sikkerhed, og jeg er parat til at acceptere enhver afgørelse, som fornuften måtte træffe for eller imod mig. For “Der er ingen tvang i religionen” (Koranen 2:256), og jeg har kun opfordret jer til at acceptere vores tro frivilligt og af egen fri vilje og har påpeget det afskyelige i jeres nuværende tro. Fred være med jer og Guds velsignelser!
Ifølge George Makdisi har visse aspekter af renæssancens humanisme sine rødder i den middelalderlige islamiske verden, herunder “diktatkunsten, der på latin kaldes ars dictaminis”, og “den humanistiske holdning til det klassiske sprog”.
Islandske sagaer
Forskere, herunder Jacob Grimm, J.R.R. Tolkien og E.O.G. Turville-Petre, har identificeret en strøm af humanistisk filosofi i de islandske sagaer. Folk, der blev beskrevet som goðlauss (“uden guder”), udtrykte ikke blot en mangel på tro på guddomme, men også en pragmatisk tro på deres egne evner som styrke, fornuft og dyd og på sociale æreskoder, der var uafhængige af enhver overnaturlig instans.
I sin Teutonic Mythology (1835) skrev Grimm:
Det er bemærkelsesværdigt, at oldnordiske legender lejlighedsvis omtaler visse mænd, som i dyb afsky og tvivl vendte sig bort fra den hedenske tro og satte deres lid til deres egen styrke og dyd. Således læser vi i Solar Lioð 17 om Vebogi og Radey “a sik þau truðu”- de stolede på sig selv; om kong Hakon (Fornm. sög. 1, 35) “konungr gerirr sem allir aðrir, þeir sem trua a matt ok sinn megin”- kongen gør som alle andre, der stoler på deres egen magt og hovedkraft; om Barðr (ibid. 2, 151) “ek trui ekki a skurðgoð eðr fiandr, hefi ek þvi lengi truat a matt minn ok megin”-jeg stoler ikke på idoler og djævle; jeg har i denne lange tid haft tillid til mine egne kræfter.
I Myth and Religion of the North (1964) argumenterede Turville-Petre for, at mange af stroferne i Gestaþáttr- og Loddfáfnismál-afsnittene i Havamal udtrykker goðlauss-stemninger til trods for at de poetisk tilskrives guden Odin. Disse strofer indeholder talrige råd om god opførsel og verdslig visdom.
Renaissance
Renæssancehumanismen var en intellektuel bevægelse i Europa i den senere middelalder og den tidlige moderne periode. Den tyske historiker Georg Voigt (1827-91) fra det 19. århundrede identificerede Petrarca som den første renæssancehumanist. Paul Johnson er enig i, at Petrarca var “den første til at sætte ord på den opfattelse, at århundrederne mellem Roms fald og nutiden havde været mørkets tidsalder”. Ifølge Petrarca var det, der var nødvendigt for at afhjælpe denne situation, at man omhyggeligt studerede og efterlignede de store klassiske forfattere. For Petrarca og Boccaccio var den største mester Cicero, hvis prosa blev forbillede for både den lærde (latinske) og den folkelige (italienske) prosa.
Når sproget var behersket grammatisk, kunne det bruges til at nå det andet trin, veltalenhed eller retorik. Denne overtalelseskunst var ikke kunst for dens egen skyld, men tilegnelsen af evnen til at overtale andre – alle mænd og kvinder – til at føre det gode liv. Som Petrarca udtrykte det: “Det er bedre at ville det gode end at kende sandheden”. Retorikken førte således til og omfavnede filosofien. Leonardo Bruni (ca. 1369-1444), den fremragende lærd i den nye generation, insisterede på, at det var Petrarca, der “åbnede vejen for os til at vise, hvordan man tilegner sig lærdom”, men det var på Brunis tid, at ordet umanista først kom i brug, og at dens studieretningsfag blev opregnet som fem: grammatik, retorik, poesi, moralfilosofi og historie”.
Humanistens grunduddannelse var at tale godt og skrive (typisk i form af et brev). En af Petrarcas efterfølgere, Coluccio Salutati (1331-1406), blev kansler i Firenze, “hvis interesser han forsvarede med sin litterære dygtighed”. Visconti af Milano hævdede, at Salutatis pen havde gjort mere skade end ‘tredive eskadroner af florentinsk kavaleri'”.
I modsætning til en stadig meget udbredt fortolkning, der stammer fra Voigts berømte samtidige, Jacob Burckhardt, og som blev overtaget helhjertet – især af moderne tænkere, der kalder sig “humanister” – karakteriserer de fleste specialister i dag ikke renæssancehumanismen som en filosofisk bevægelse og heller ikke på nogen måde som anti-kristen eller endog antiklerikal. En moderne historiker har følgende at sige:
Humanismen var ikke et ideologisk program, men en samling af litterær viden og sproglige færdigheder baseret på “genoplivning af de gode bogstaver”, som var en genoplivning af en senantikkens filologi og grammatik, Sådan blev ordet “humanist” forstået af samtiden, og hvis de lærde ville blive enige om at acceptere ordet i denne betydning snarere end i den betydning, som det blev brugt i det 19. århundrede, ville vi måske blive sparet for en hel del unødvendige diskussioner. At humanismen havde dybtgående sociale og endog politiske konsekvenser for livet ved de italienske domstole, er der ingen tvivl om. Men tanken om, at den som bevægelse på en eller anden måde var fjendtlig over for kirken eller den konservative samfundsorden i almindelighed, er en idé, der er blevet fremsat i et århundrede og mere, uden at der er blevet fremlagt noget substantielt bevis.
Historikeren Jacob Burckhardt fra det nittende århundrede bemærkede i sit klassiske værk, The Civilization of the Renaissance in Italy, som en “mærkelig kendsgerning”, at nogle af den nye kulturs mænd var “mænd af den strengeste fromhed eller endog asketikere”. Hvis han havde tænkt dybere over betydningen af humanister som Abrogio Traversari (1386-1439), generalen af Camaldolese-ordenen, ville han måske ikke have beskrevet humanismen i ukvalificerede vendinger som “hedensk” og dermed været med til at fremskynde et århundredes ufrugtbare debat om den mulige eksistens af noget, der hedder “kristen humanisme”, og som bør modsvares af “hedensk humanisme”.
– Peter Partner, Renaissance Rome, Portrait of a Society 1500-1559 (University of California Press 1979) pp. 14-15.
Manumisti kritiserede, hvad de anså for at være universiteternes barbariske latin, men genoplivningen af humaniora kom stort set ikke i konflikt med undervisningen i de traditionelle universitetsfag, som fortsatte som før.
Humanisterne så sig heller ikke som værende i konflikt med kristendommen. Nogle, som Salutati, var kansler for italienske byer, men flertallet (herunder Petrarca) blev ordineret som præster, og mange arbejdede som højtstående embedsmænd ved det pavelige hof. De humanistiske renæssancepaver Nicholas V, Pius II, Sixtus IV og Leo X skrev bøger og samlede enorme biblioteker.
I højrenæssancen var der faktisk et håb om, at et mere direkte kendskab til antikkens visdom, herunder kirkefædrenes skrifter, de tidligst kendte græske tekster af de kristne evangelier og i nogle tilfælde endda den jødiske kabbalah, ville indlede en harmonisk ny æra med universel enighed. Med dette mål for øje gav renæssancens kirkelige autoriteter humanisterne en, set i bakspejlet, bemærkelsesværdig grad af tankefrihed. En humanist, den græsk-ortodokse platoniker Gemistus Pletho (1355-1452), der boede i Mystras i Grækenland (men var i kontakt med humanister i Firenze, Venedig og Rom), underviste i en kristnet udgave af hedensk polyteisme.
Tilbage til kilderne
Humanisternes tætte studier af latinske litterære tekster gjorde det snart muligt for dem at skelne historiske forskelle i skrivestilen i forskellige perioder. I analogi med det, som de så som latinens forfald, anvendte de princippet ad fontes, eller tilbage til kilderne, på tværs af brede områder af lærdom, idet de søgte efter manuskripter af patristisk litteratur såvel som hedenske forfattere. I 1439, da han var ansat i Napoli ved Alfonso V af Aragons hof (som på det tidspunkt var involveret i en strid med pavestaten), brugte humanisten Lorenzo Valla stilistisk tekstanalyse, som i dag kaldes filologi, til at bevise, at Konstantins donation, som skulle give paven af Rom tidsmæssige beføjelser, var en forfalskning fra det 8. århundrede. I de næste 70 år tænkte hverken Valla eller nogen af hans samtidige imidlertid på at anvende filologiens teknikker på andre kontroversielle manuskripter på denne måde. Efter det byzantinske riges fald til tyrkerne i 1453, som medførte en strøm af græsk-ortodokse flygtninge til Italien, vendte humanistiske lærde sig i stedet i stigende grad mod studiet af neoplatonismen og hermetismen i håb om at bygge bro over forskellene mellem den græske og romerske kirke og endda mellem kristendommen selv og den ikke-kristne verden. Flygtningene bragte græske manuskripter med sig, ikke kun af Platon og Aristoteles, men også af de kristne evangelier, som tidligere ikke var tilgængelige i det latinske vesten.
Efter 1517, da den nye opfindelse af bogtrykkeriet gjorde disse tekster almindeligt tilgængelige, begyndte den hollandske humanist Erasmus, der havde studeret græsk på Aldus Manutius’ venetianske trykkeri, en filologisk analyse af evangelierne i Valla’s ånd, idet han sammenlignede de græske originaler med deres latinske oversættelser med henblik på at rette fejl og uoverensstemmelser i sidstnævnte. Erasmus begyndte sammen med den franske humanist Jacques Lefèvre d’Étaples at udgive nye oversættelser og lagde dermed grunden til den protestantiske reformation. Fra nu af beskæftigede renæssancehumanismen, især i det nordtyske Tyskland, sig med religion, mens den italienske og franske humanisme i stigende grad koncentrerede sig om videnskab og filologi rettet mod et snævert publikum af specialister og omhyggeligt undgik emner, der kunne støde despotiske herskere, eller som kunne opfattes som trosforringende. Efter reformationen blev den kritiske gennemgang af Bibelen ikke genoptaget før fremkomsten af den såkaldte højere kritik fra den tyske Tübingen-skole i det 19. århundrede.
Konsekvenser
Princippet ad fontes havde også mange anvendelsesmuligheder. Genopdagelsen af gamle manuskripter bragte et mere dybtgående og nøjagtigt kendskab til gamle filosofiske skoler som epikuræisme og neoplatonisme, hvis hedenske visdom humanisterne, ligesom de gamle kirkefædre, i det mindste i begyndelsen havde en tendens til at betragte som værende afledt af guddommelig åbenbaring og derfor kunne tilpasses et liv i kristen dyd. Sætningen fra et drama af Terence, Homo sum, humani nihil a me alienum puto (eller med nil for nihil), der betyder “Jeg er et menneske, intet menneske er mig fremmed”, og som siden antikken har været kendt gennem den hellige Augustin, fik fornyet aktualitet som indbegrebet af den humanistiske holdning. Udsagnet, der blev fremsat i et skuespil, der er inspireret af eller lånt fra en (nu forsvundet) græsk komedie af Menander, kan have haft sin oprindelse i en letfærdig ånd – som en komisk begrundelse for en gammel mands indblanding – men det blev hurtigt til et ordsprog og blev gennem tiderne citeret med en dybere betydning, bl.a. af Cicero og Sankt Augustin, og især af Seneca. Richard Bauman skriver:
Homo sum: humani nihil a me alienum puto., Jeg er et menneske: og jeg mener ikke, at noget, der vedrører menneskeheden, er mig fremmed.
Den komiske dramatiker P. Terentius Afer’s ord gav genlyd i hele den romerske verden i midten af det 2. århundrede f.v.t. og fremefter. Terence, en afrikaner og tidligere slave, var godt placeret til at prædike budskabet om universalisme, om den menneskelige races essentielle enhed, som var kommet ned i filosofisk form fra grækerne, men som havde brug for Roms pragmatiske muskler for at blive en praktisk realitet. Man kan næppe overvurdere den indflydelse, som Terence’ vellykkede sætning havde på den romerske tænkning om menneskerettigheder. To hundrede år senere afsluttede Seneca sin skelsættende redegørelse for menneskehedens enhed med et klart opråb:
Der er én kort regel, der bør regulere menneskelige relationer. Alt, hvad du ser, både det guddommelige og det menneskelige, er ét. Vi er dele af det samme store legeme. Naturen har skabt os fra den samme kilde og til det samme formål. Hun har gennemsyret os med gensidig hengivenhed og selskabelighed, hun har lært os at være retfærdige og retfærdige, at lide skade snarere end at påføre den. Hun bad os om at række vores hænder ud til alle, der har brug for hjælp. Lad denne velkendte sætning være i vores hjerte og på vores læber: Homo sum, humani nihil a me alienum puto.”
Bedre kendskab til græske og romerske tekniske skrifter havde også indflydelse på udviklingen af den europæiske videnskab (se videnskabens historie i renæssancen). Dette skete på trods af det, som A. C. Crombie (der på 1800-tallets måde betragter renæssancen som et kapitel i fremskridtets heroiske march) kalder “en bagudskuende beundring for antikken”, hvor platonismen stod i modsætning til den aristoteliske koncentration på den fysiske verdens observerbare egenskaber. Men renæssancehumanisterne, der anså sig selv for at genoprette antikkens herlighed og ædelhed, havde ingen interesse i videnskabelig innovation. I midten og slutningen af det 16. århundrede begyndte selv universiteterne, der dog stadig var domineret af skolastikken, at kræve, at Aristoteles skulle læses i nøjagtige tekster, der var redigeret i overensstemmelse med principperne i renæssancens filologi, og dermed var der lagt op til Galileos stridigheder med skolastikkens forældede vaner.
Som kunstneren og opfinderen Leonardo da Vinci – der deltog i tidsånden, selv om han ikke selv var humanist – gik ind for studier af menneskets anatomi, naturen og vejret for at berige renæssancens kunstværker, gik den spanskfødte humanist Juan Luis Vives (ca. 1493-1540) ind for observation, håndværk og praktiske teknikker for at forbedre den formelle undervisning i aristotelisk filosofi på universiteterne og bidrage til at befri dem fra middelalderens skolastiks greb. Dermed var scenen lagt for indførelsen af en tilgang til naturfilosofi baseret på empiriske observationer og eksperimenter med det fysiske univers, hvilket muliggjorde indførelsen af den videnskabelige tidsalder, der fulgte efter renæssancen.
Det var inden for uddannelse, at humanisternes program havde de mest varige resultater, deres læseplan og metoder:
blev fulgt overalt og tjente som forbilleder for de protestantiske reformatorer såvel som jesuitterne. Den humanistiske skole, der var animeret af den idé, at studiet af klassiske sprog og litteratur gav værdifulde oplysninger og intellektuel disciplin samt moralske standarder og en civiliseret smag for fremtidige herskere, ledere og fagfolk i samfundet, blomstrede uden afbrydelse og gennem mange væsentlige ændringer indtil vores eget århundrede og overlevede mange religiøse, politiske og sociale revolutioner. Den er først for nylig blevet erstattet, om end endnu ikke helt, af andre mere praktiske og mindre krævende former for uddannelse.
Fra renæssancen til den moderne humanisme
Renæssancens lærde, der var tilknyttet humanismen, var religiøse, men de var imod kirkens misbrug, hvis ikke imod kirken selv. For dem havde ordet “sekulær” ingen konnotationer af vantro – det skulle først komme senere, i det nittende århundrede. I renæssancen betød det at være verdslig blot at være i verden snarere end i et kloster. Petrarca indrømmede ofte, at hans bror Gherardos liv som kartusianermunk var bedre end hans eget (selv om Petrarca selv var i mindre ordener og var ansat af kirken hele sit liv). Han håbede, at han kunne gøre noget godt ved at vinde jordisk ære og lovprise dyden, selv om det var ringere end et liv, der udelukkende var viet til bøn. Ved at favne et ikke-teistisk filosofisk grundlag ville humanisternes metoder, kombineret med deres veltalenhed, imidlertid i sidste ende have en ætsende virkning på den etablerede autoritet.
Det var dog fra renæssancen, at den moderne sekulære humanisme voksede, idet der udviklede sig en vigtig splittelse mellem fornuft og religion. Dette skete, da kirkens selvtilfredse autoritet blev afsløret på to vitale områder. Inden for videnskaben rystede Galilei med sin støtte til den kopernikanske revolution kirkens tilslutning til Aristoteles’ teorier, idet han afslørede dem som falske. Inden for teologien viste den hollandske lærde Erasmus med sin nye græske tekst, at den romersk-katolske tilslutning til Hieronymus’ Vulgata ofte var fejlagtig. En lille kile blev således tvunget ind mellem fornuft og autoritet, som man dengang forstod dem begge.
For nogle betød det, at man vendte tilbage til Bibelen som autoritetskilde i stedet for den katolske kirke, for andre var det en splittelse fra teismen helt og holdent. Dette var den vigtigste skillelinje mellem reformationen og renæssancen, som beskæftigede sig med de samme grundlæggende problemer, støttede den samme videnskab baseret på fornuft og empirisk forskning, men havde forskellige forudsætninger (teistisk versus naturalistisk).
Det nittende og tyvende århundrede
Udtrykket “menneskehedens religion” tilskrives undertiden den amerikanske grundlægger Thomas Paine, selv om det endnu ikke er bekræftet i hans overleverede skrifter. Ifølge Tony Davies:
Paine kaldte sig selv en teofilantropist, et ord, der kombinerer de græske ord for “Gud”, “kærlighed” og “menneskehed”, og som angiver, at selv om han troede på eksistensen af en skabende intelligens i universet, afviste han fuldstændigt de krav, der blev fremsat af og for alle eksisterende religiøse doktriner, især deres mirakuløse, transcendentale og frelsesprætentiøse prætentioner. Det parisiske “teofilantropiske selskab”, som han sponsorerede, beskrives af hans biograf som “en forløber for de etiske og humanistiske selskaber, der senere blev udbredt” … den skarpsindige og vittige Age of Reason (1793) … er en hån mod skriftens overnaturlige prætentioner, idet den kombinerer Voltaires hån med Paines egen stil af latterliggørelse på værtshuse for at afsløre det absurde i en teologi, der er bygget på en samling usammenhængende levantinske folkeeventyr.
Davies identificerer Paines The Age of Reason som “forbindelsesleddet mellem de to store fortællinger i det, Jean-François Lyotard kalder legitimeringsfortællingen”: rationalismen hos filosofferne fra det 18. århundrede og den radikale, historisk baserede tyske bibelkritik fra det 19. århundrede hos hegelianerne David Friedrich Strauss og Ludwig Feuerbach. “Den første er politisk, i høj grad fransk inspireret, og projekterer ‘menneskeheden som frihedens helt’. Den anden er filosofisk, tysk, søger kundskabens totalitet og autonomi og understreger forståelsen snarere end friheden som nøglen til menneskelig udfoldelse og emancipation. De to temaer mødtes og konkurrerede på komplekse måder i det 19. århundrede og derefter, og de satte grænserne for de forskellige humanismer. Homo homini deus est (“Mennesket er en gud for menneskeheden” eller “Gud er intet mennesket for sig selv”), havde Feuerbach skrevet.
Den victorianske romanforfatter Mary Ann Evans, kendt af verden som George Eliot, oversatte Strauss’ Das Leben Jesu (“Jesu liv”, 1846) og Ludwig Feuerbachs Das Wesen Christianismus (“Kristendommens væsen”). Hun skrev til en veninde:
det fællesskab mellem menneske og menneske, som har været princippet i den sociale og moralske udvikling, er ikke afhængig af forestillinger om det, der ikke er menneske … ideen om Gud, for så vidt som den har været en høj åndelig indflydelse, er idealet om godhed helt og holdent menneskelig (dvs, en ophøjelse af det menneskelige).
Eliot og hendes kreds, som omfattede hendes kammerat George Henry Lewes (Goethes biograf) og abolitionisten og samfundsteoretikeren Harriet Martineau, var meget påvirket af positivismen hos Auguste Comte, som Martineau havde oversat. Comte havde foreslået en ateistisk kulte baseret på menneskelige principper – en sekulær religion for menneskeheden (som tilbad de døde, da de fleste mennesker, der nogensinde har levet, er døde), komplet med helligdage og liturgi, modelleret efter ritualerne i det, der blev betragtet som en miskrediteret og forfalden katolicisme. Selv om Comtes engelske tilhængere, som Eliot og Martineau, for det meste afviste hele hans systemets dystre panopi, kunne de godt lide ideen om en religion for menneskeheden. Comtes strenge vision af universet, hans påbud om at “vivre pour altrui” (“leve for andre”, hvorfra ordet “altruisme” stammer) og hans idealisering af kvinder præger værker af victorianske romanforfattere og digtere fra George Eliot og Matthew Arnold til Thomas Hardy.
The British Humanistic Religious Association blev dannet som en af de tidligste forløbere for nutidige humanistiske organisationer i 1853 i London. Denne tidlige gruppe var demokratisk organiseret, hvor mandlige og kvindelige medlemmer deltog i valget af ledelsen, og den fremmede viden om videnskab, filosofi og kunst.
I februar 1877 blev ordet brugt nedværdigende, tilsyneladende for første gang i Amerika, til at beskrive Felix Adler. Adler tog dog ikke udtrykket til sig, men opfandt i stedet navnet “Ethical Culture” for sin nye bevægelse – en bevægelse, som stadig eksisterer i det nu humanisttilknyttede New York Society for Ethical Culture. I 2008 skrev Ethical Culture Leaders: “I dag bruges den historiske identifikation, Ethical Culture, og den moderne beskrivelse, Ethical Humanism, i flæng.”
Aktiv i begyndelsen af 1920’erne betegnede F.C.S. Schiller sit arbejde som “humanisme”, men for Schiller henviste udtrykket til den pragmatiske filosofi, som han delte med William James. I 1929 grundlagde Charles Francis Potter det første humanistiske selskab i New York, hvis rådgivende bestyrelse omfattede Julian Huxley, John Dewey, Albert Einstein og Thomas Mann. Potter var præst fra den unitariske tradition, og i 1930 udgav han og hans kone, Clara Cook Potter, Humanism: A New Religion. I løbet af 1930’erne var Potter fortaler for liberale sager som kvinders rettigheder, adgang til prævention, “civile skilsmisselove” og en afskaffelse af dødsstraffen.
Raymond B. Bragg, medredaktør af The New Humanist, forsøgte at konsolidere Leon Milton Birkheads, Charles Francis Potters og flere medlemmer af Western Unitarian Conference’s bidrag. Bragg bad Roy Wood Sellars om at udarbejde et dokument baseret på disse oplysninger, som resulterede i offentliggørelsen af Humanist Manifesto i 1933. Potters bog og Manifestet blev hjørnestenene i den moderne humanisme, idet sidstnævnte erklærede en ny religion ved at sige, at “enhver religion, der kan håbe på at være en syntetiserende og dynamisk kraft for nutiden, må være formet til denne tids behov”. At etablere en sådan religion er en stor nødvendighed i nutiden.” Derefter præsenterede den 15 humanistiske teser som grundlæggende principper for denne nye religion.
I 1941 blev American Humanist Association organiseret. Blandt de kendte medlemmer af AHA var Isaac Asimov, som var præsident fra 1985 til sin død i 1992, og forfatteren Kurt Vonnegut, som fulgte efter som ærespræsident indtil sin død i 2007. Gore Vidal blev ærespræsident i 2009. Robert Buckman var leder af foreningen i Canada og er nu ærespræsident.
Efter Anden Verdenskrig blev tre fremtrædende humanister de første direktører for større afdelinger i FN: Julian Huxley for UNESCO, Brock Chisholm for Verdenssundhedsorganisationen og John Boyd-Orr for Fødevare- og Landbrugsorganisationen.
I 2004 gik American Humanist Association sammen med andre grupper, der repræsenterer agnostikere, ateister og andre fritænkere, for at skabe den sekulære koalition for Amerika, som i Washington, D.C., går ind for adskillelse af kirke og stat og på nationalt plan for større accept af ikke-teistiske amerikanere. Den administrerende direktør for Secular Coalition for America er Larry T. Decker.