Les termes celte et celtique ont été utilisés à l’origine par les auteurs grecs et romains de l’Antiquité pour désigner un vaste réseau de tribus situées principalement en Gaule (en gros la France, la Belgique et l’Italie du Nord actuelles) qui prétendaient, ou étaient considérées par leurs voisins, comme partageant une ascendance commune. En revanche, ces termes n’ont jamais été utilisés pour désigner les peuples de Grande-Bretagne et d’Irlande, même si l’on sait aujourd’hui qu’ils parlaient (et que certains parlent encore) des langues celtiques. Certains auteurs classiques ont relevé des traits communs aux Celtes et aux Bretons, comme l’institution des druides et du druidisme, qui, selon César, est originaire de Grande-Bretagne. L’utilisation de l’ethnonyme celtique pour désigner des langues apparentées, tant modernes qu’anciennes (qui constituent à leur tour un sous-ensemble de la famille des langues indo-européennes) remonte au XVIIIe siècle, apparaissant dans le sillage de la découverte savante de l’air de famille entre les langues irlandaises, gaéliques écossaises, mannoises, galloises, corniques et bretonnes encore vivantes et les langues des Celtes continentaux mortes depuis longtemps.
Développement précoce des études sur la religion celtique
Seulement après la découverte de la descendance commune des langues celtiques anciennes et vivantes vers 1700, des tentatives ambitieuses ont été lancées pour étendre la « connexion celtique » au-delà du domaine de la linguistique et spécifiquement pour établir des dénominateurs communs celtiques dans les domaines de la religion, de la vision du monde et du mythe. Au cœur de ces tentatives de compréhension des croyances des Celtes païens, de l’identité de leurs dieux et de la manière dont ils les vénéraient, se trouve la figure du druide, décrit dans les sources classiques comme un philosophe barbare, mais aussi comme le président de sacrifices parfois macabres, menés dans le domaine de la nature, par opposition aux limites culturelles des temples. John Toland (1670-1722), panthéiste anglais et biographe de John Milton, a écrit avec admiration sur les druides de l’ancienne Grande-Bretagne et sur la religion éclairée qu’ils promulguaient. Plus tard, dans le mysticisme du poète William Blake (1757-1827), les prêtres britanniques pas vraiment païens ont joué un rôle important dans la vision de Blake du lien salvateur entre « Albion » et Jérusalem.
Au fil du temps, les druides (y compris ceux qui apparaissent occasionnellement dans la littérature irlandaise médiévale) se sont fondus dans l’imaginaire savant et populaire avec la figure du barde celtique, le praticien des arts verbaux et musicaux vers lesquels, selon des notions populaires qui perdurent au début du XXIe siècle, les Celtes sont naturellement portés. L’impression que la religion celtique préchrétienne, et même le christianisme tel qu’il s’est développé chez les Celtes, ont un penchant artistique et « druidique » (philosophique, mystique et peut-être même sauvage) a été renforcée par la popularité des œuvres de l’écrivain écossais James Macpherson (1736-1796), qui a fabriqué un ancien poète celte « Ossian » pour évoquer un monde dramatique d’anciens héros et héroïnes des Highlands enclins à la mélancolie romantique et aux déclarations dignes du noble sauvage des Lumières.
Même au début du vingt-et-unième siècle, la plupart des traitements populaires, néopaïens et certains traitements universitaires du sujet de la religion celtique sont alimentés par un désir druidocentrique de retrouver une sagesse mystique qui informerait la culture et l’art celtiques. Cette tendance populaire à considérer la religion et l’art des Celtes comme des sources de vérité atavique à redécouvrir par les chercheurs modernes peut également être attribuée aux caractérisations littéraires très influentes des Celtes et de leur vision du monde développées par le spécialiste breton de la religion Ernest Renan (1823-1892), le critique anglais Matthew Arnold (1822-1888) et le poète irlandais William Butler Yeats (1865-1939). L’image romantique des Celtes et de leurs traditions religieuses est aujourd’hui aggravée par l’impression répandue (fondée sur des preuves ambiguës) que les Celtes privilégiaient les femmes et honoraient leurs déesses dans une mesure qui les distinguait des autres peuples anciens.
Il est important de noter que la plupart des études sérieuses sur les Celtes, depuis le milieu du XIXe siècle, ont été consacrées à la localisation et à l’organisation des données disponibles sur les Celtes – leurs langues, leurs histoires, leurs cultures, leurs littératures et les traces physiques qu’ils ont laissées – et non à l’examen de concepts généraux, plus difficiles à définir et controversés, tels que la « religion celtique » et la « mythologie ». Des questions plus vastes comme celles-ci ont en fait été ignorées, voire traitées avec mépris, par un grand nombre, sinon la majorité, des chercheurs dans ce domaine. Il est indéniable que cette négligence reflète en partie la difficulté de décrire avec précision les croyances, les pratiques religieuses et les mythes celtiques, étant donné que les Celtes pré-chrétiens ont laissé relativement peu de traces écrites et que l’agenda des Celtes chrétiens médiévaux a souvent pris le pas sur l’impulsion ethnographique dans ce qu’ils ont écrit sur leur passé pré-chrétien. Et pourtant, la relative rareté des études sérieuses sur la religion celtique, par définition une entreprise interdisciplinaire, indique également la communication plutôt rare entre les celtisants travaillant dans différentes langues et traditions littéraires (comme l’irlandais et le gallois) et entre ceux qui travaillent sur les langues, les littératures et l’histoire celtiques et ceux qui travaillent sur l’archéologie et la préhistoire celtiques.
Les premières tentatives de découvrir ce que les Celtes païens croyaient, qui étaient leurs dieux et comment ils les adoraient qui méritent encore d’être consultées au début du vingt-et-unième siècle, bien que prudemment, ont été rédigées par le premier professeur de celtique d’Oxford, Sir John Rhŷs (1840-1915), et l’anglais entreprenant Alfred Nutt (1856-1910). L’attention de ces chercheurs s’est portée principalement sur les textes produits par les Gallois et les Irlandais du Moyen Âge, et leur hypothèse de travail était que les croyances, les mythes et les rituels pré-chrétiens étaient ancrés dans cette littérature et pouvaient être reconstitués dans une certaine mesure. Il y avait également un intérêt considérable (surtout de la part des Rhŷs) pour le folklore des Celtes contemporains – leurs superstitions, leurs histoires et leurs coutumes – qui reflétait bon nombre de ces mêmes vestiges. Rhŷs et Nutt, comme leurs condisciples, ont été profondément marqués par la vision du XIXe siècle de la religion prémoderne (en particulier du type polythéiste indo-européen) comme un système préscientifique pour expliquer les phénomènes naturels – un système qui, selon la théorie, était susceptible d’être mal interprété et de s’effondrer lorsqu’il était transmis de génération en génération. Ces premiers pionniers de l’étude de la religion celtique comparaient librement leurs données avec les traditions religieuses pré-chrétiennes d’autres peuples indo-européens et employaient de nombreux termes et concepts développés au XIXe siècle par Jacob Grimm (1785-1863) et Wilhelm Grimm (1786-1859), Johann Georg von Hahn (1811-1869) et Friedrich Max Müller (1823-1900).
Ces tendances du XIXe siècle, à la fois stimulantes et contraignantes, étaient encore présentes dans les études du début du XXe siècle sur la religion celtique. Ces travaux – dont La religion des Celtes de Georges Dottin (1904), The Religion of the Ancient Celts de John Arnott MacCulloch (1911) et La religion des Celtes de Joseph Vendryes (1948) – ont également été influencés par la tendance, dérivée des auteurs classiques écrivant sur leurs voisins celtes, à interpréter les traditions religieuses celtes en termes empruntés à la religion grecque et romaine (par exemple, la recherche d’un « panthéon » celte). Certains érudits irlandais et britanniques de la première moitié du vingtième siècle ont tenté, parfois jusqu’à l’obsession, de reconstruire des divinités celtiques insulaires en accord avec leurs cousins continentaux à partir de ce qu’ils considéraient comme des archives médiévales confuses produites par des chrétiens qui n’étaient plus en contact avec les sensibilités religieuses pré-chrétiennes. L’ouvrage du philologue Thomas O’Rahilly, Early Irish History and Mythology (1946), qui n’a jamais été achevé, a envoûté toute une génération de chercheurs, car il recherchait sans relâche des divinités et des héros solaires, même si, comme le titre le suggère, des peuples et des forces historiques étaient également visibles derrière certains des personnages mythologiques d’O’Rahilly. William John Gruffydd (1881-1954), dans ses reconstructions toujours influentes des récits sur les dieux et les déesses qui sous-tendent les quatre branches du Mabinogi gallois, a appliqué certaines des formulations de Frazer sur la pensée magique et religieuse « primitive » (Nagy, 2001) et a recyclé le paradigme de la « biographie héroïque » du récit mythique utilisé précédemment par Nutt. Parmi les études ultérieures qui emploient encore, mais en l’affinant, le paradigme biographique-mythique, on peut citer Heroic Biography of Cormac mac Airt (1977) de Tomás Ó Cathasaigh et The Wisdom of the Outlaw : The Boyhood Deeds of Finn in Gaelic Narrative Tradition (1985) de Joseph Falaky Nagy, deux études portant sur des personnages narratifs irlandais dont les cycles d’histoire ont des implications religieuses.
Développements du XXe siècle
Au fur et à mesure du déroulement du XXe siècle, les chercheurs celtiques, poursuivant les questions soulevées par les chercheurs précédents et leurs approches particulières de la religion, ont eu accès à de nouvelles ressources et de nouveaux outils. Les grandes avancées dans la découverte et le catalogage des vestiges des anciens peuples celtiques ont rendu beaucoup plus faisable et productif la comparaison et le contraste des images anciennes avec les contes et les personnages narratifs médiévaux, par exemple, dans le travail de Marie-Louise Sjoestedt (1900-1940) et dans l’ouvrage d’Anne Ross, Pagan Celtic Britain : Studies in Iconography and Tradition (1967) d’Anne Ross. Pendant ce temps, les activités de collecte inlassables de la Commission du folklore irlandais ont permis d’étudier le développement diachronique des récits, croyances et coutumes irlandais qui dérivent sans doute de la tradition religieuse pré-chrétienne et qui, en s’adaptant aux circonstances culturelles changeantes, ont survécu ou même prospéré jusqu’à l’époque moderne. L’étude de Máire MacNeill (1962) sur la fête des moissons irlandaise de Lughnasa et les récits et rituels qui lui sont associés à travers les siècles, ainsi que la monographie de Patricia Lysaght (1986) sur la figure durable de la banshee, démontrent l’étendue chronologique sur laquelle peuvent désormais s’étendre les études de la tradition religieuse préchrétienne et de son au-delà protéiforme.
Le profond changement du paradigme savant de la religion au vingtième siècle, déclenché par les contributions de Max Weber (1864-1920) et d’Émile Durkheim (1858-1917) aux études religieuses, et l’approche structuraliste de l’étude des aspects symboliques de la culture humaine (dérivée de la linguistique et de la sémiotique) ont lentement mais sûrement pénétré les études celtiques au vingtième siècle. Lorsque les érudits celtiques ont commencé à considérer la société plutôt que la nature comme le principal centre d’intérêt de la religion et la négociation entre les valeurs culturelles plutôt que l’explication des phénomènes naturels comme la tâche fondamentale de la religion, les divinités solaires ont cédé la place à des concepts idéologiques, notamment sous l’influence du linguiste Émile Benveniste (1902-1976), qui a ouvert la voie aux techniques de recherche lexicale d’institutions et d’éléments de vision du monde indo-européens partagés, et du spécialiste des religions Georges Dumézil (1898-1986), qui a creusé de manière convaincante un modèle de société composé de trois « fonctions » à partir des données religieuses disponibles dans diverses cultures indo-européennes anciennes et médiévales (y compris celtiques).
Avant-gardant ces nouvelles approches, Celtic Heritage d’Alwyn Rees et Brinley Rees (1961) a présenté une interprétation ambitieusement complète et fondamentalement religieuse de la littérature celtique médiévale. Comme le soutiennent Rees et Rees, qui se sont inspirés des travaux de Mircea Eliade (1907-1986) et de Dumézil, le milieu chrétien de la composition littéraire celtique médiévale n’a guère empêché le riche corpus d’histoires ainsi préservé de raffiner et d’appliquer le modèle sacré hérité de la société « tripartite » indo-européenne, cartographié dans le paysage par le biais de noms de lieux et d’associations locales et tracé dans les contours d’un passé historicisé mais toujours fondamentalement mythique. Les reflets et les réfractions de la structure sociale et de la pensée dans le symbolisme religieux tel qu’il s’exprime à travers le récit et l’image occupent également une place importante dans l’ouvrage de Jan de Vries, Keltische Religion, également publié en 1961, qui se concentre principalement sur les preuves disponibles concernant les Celtes continentaux et leurs modes et objets de culte. Les druides ont fait un retour spectaculaire sur la scène universitaire, cette fois sous un angle plus archéologique et sociologique, dans The Druids de Stuart Piggott (1968) et Les druides de Françoise Le Roux (1961).
L’ouvrage pérenne de Proinsias Mac Cana, Celtic Mythology (1970), a inauguré un âge d’or de l’érudition fondé sur la certitude que les thèmes et les motifs clés de la religion et de la mythologie celtiques pouvaient être identifiés et interprétés en toute sécurité (Gray, 1981-1983 ; Sayers, 1985 ; Sterckx, 1981). Ces études combinaient judicieusement une ouverture aux nuances des preuves linguistiques, littéraires et archéologiques avec les éléments des approches de Dumézil et de Sjoestedt qui servaient le mieux les matériaux celtiques – comme le fait de considérer les mythes et les rituels de souveraineté comme fondamentalement religieux, de faire une distinction entre les héros culturels qui opèrent dans le domaine social et ceux qui vivent de façon ambivalente à ses frontières, et d’apprécier le » multitâche » qui caractérise les carrières des déesses et autres femmes mythologiques. S’occupant davantage des détails que du tableau d’ensemble, les chercheurs de la seconde moitié du XXe siècle ont prudemment évité de perpétuer un concept monolithique de « religion » ou de « mythologie » celtique et se sont montrés plus sensibles à la diversité des religions et des mythologies qui se sont historiquement développées chez les Celtes, qui eux-mêmes n’ont jamais été un seul peuple.
Une contribution majeure de la seconde moitié du vingtième siècle à l’évolution de la compréhension des traditions religieuses celtiques a été une prise de conscience accrue de l’artifice délicat qui sous-tend à la fois le concept savant moderne de celte et les rapports de croyance, de pratique et de mythe pré-chrétiens véhiculés dans les premiers textes médiévaux. Des analyses minutieuses de la « celticité » ponctuent le tri salutaire de Patrick Sims-Williams (1990) des concepts de l’autre monde tels qu’ils étaient censés être partagés par les Celtes insulaires. Die Religion der Kelten (2001) de Bernhard Maier fait pareillement preuve d’un scepticisme sain à l’égard des témoignages littéraires qui, en matière religieuse surtout, peuvent être aussi intentionnellement trompeurs qu’éclairants sur le passé prélittéraire.
L’audace derrière le projet irlandais médiéval de construire une image de l’Irlande pré-chrétienne et de sa religion qui semblerait cohérente avec l’histoire biblique et les notions du haut Moyen Âge, non exclusivement celtiques, sur la façon dont les païens adoraient et sur ce en quoi ils croyaient, était au centre du révisionniste Pagan Past and Christian Present in Early Irish Literature (1990) de Kim McCone. À la lumière de ce que l’on sait aujourd’hui des croyances et des pratiques religieuses des Celtes continentaux (en particulier de leur dialogue culturel avec celles des Grecs, des Étrusques et des Romains) et des cultures irlandaises et galloises médiévales engagées dans une vive communication interculturelle à la frontière nord-ouest de la chrétienté, il n’est plus sage, comme autrefois, de considérer les peuples celtes comme ayant été compulsivement conservateurs à l’égard de leurs traditions religieuses. En effet, la tendance actuelle est de mettre en évidence les tendances syncrétistes qui ont produit ce que l’on considérait autrefois comme des concepts religieux typiquement celtiques de l’ère pré-chrétienne ou chrétienne, ou des concepts qui semblent être à cheval sur les deux (Borsje, 1996 ; Mackey, 1989 ; Sjöblom, 2000). Découlant en partie des critiques hyperrévisionnistes du celte et de l’indo-européen en tant que catégories culturelles, une approche savante encore plus radicale de l’étude des traditions religieuses celtiques est apparue en 1999, sous l’impulsion de Simon James. L’approche de James, qui a fait l’objet d’une attention considérable mais n’a pas été immédiatement adoptée, met en évidence l’impact de la contiguïté ou de la proximité géographique des peuples sur l’héritage linguistique et culturel en tant que facteur déterminant le résultat du développement culturel, y compris la religion.
Une controverse sur une phrase familière et formelle de la littérature irlandaise médiévale sert de démonstration de certains des changements clés de perspective et d’agenda qui ont façonné la recherche sur les religions celtiques. Une préface récurrente à la vantardise ou à l’affirmation héroïque dans un ensemble de contes de la fin du vieil irlandais et du début du moyen irlandais constituant ce que l’on appelle le Cycle d’Ulster, ayant à voir avec des héros et des situations se rapportant à une période bien antérieure à l’arrivée du christianisme, est la suivante : « Je jure par le(s) dieu(x) que mon peuple jure ». Cette expression était considérée comme un exemple de ce que le cycle d’Ulster semble offrir, à savoir « une fenêtre sur l’âge du fer » (Jackson, 1964), avec une vision du monde pré-chrétienne, des dieux tribaux par lesquels on peut jurer (peut-être en parallèle avec la divinité celtique continentale Teutates, « Dieu du peuple »), et d’autres éléments de croyance et de pratique qui semblaient refléter davantage la Gaule pré-romanisée que l’Irlande chrétienne primitive. À la fin du XXe siècle, cette lecture attrayante du cycle d’Ulster comme portail vers le passé celtique a été remise en question, et l’argument selon lequel l’expression « je jure » est une invention de l’ère chrétienne destinée à évoquer la saveur d’un passé préchrétien imaginé (Ó hUiginn, 1989). Une bataille savante s’ensuivit, l’interprétation originale de l’expression étant défendue avec acharnement par Calvert Watkins (1990).
Quelle que soit l’issue de cette controverse et que l’expression soit ou non authentiquement pré-chrétienne, il y a encore beaucoup à apprendre sur les traditions religieuses des peuples celtes continentaux et insulaires. De manière surprenante, ou peut-être pas, la disponibilité croissante de différents types de données (textuelles, archéologiques et folkloriques) et la confiance accrue dans leur compréhension et leur utilisation ont rendu les chercheurs celtiques plus hésitants à traiter les sources comme des capsules temporelles sans ambiguïté et plus méfiants à l’égard des déclarations générales du type de celles qui caractérisaient autrefois l’étude de la religion celtique et qui continuent, hélas, d’entraver le flux apparemment sans fin de traitements populaires publiés sur le sujet. A ce stade de la connaissance de la religion celtique, ceux qui connaissent vraiment leur archéologie celtique ou leurs littératures celtiques ne sont guère prêts à jurer de quoi que ce soit, par quelque dieu que ce soit.
Bibliographie
Borsje, Jacqueline. Du chaos à l’ennemi : rencontres avec des monstres dans les premiers textes irlandais ; une enquête liée au processus de christianisation et au concept du mal. Turnhout, Belgique, 1996.
Gray, Elizabeth A. « Cath Maige Tuired : Mythe et structure ». Éigse 18 (1981) : 183-209 ; 19 (1982-1983) : 1-35, 230-262.
Gruffydd, William John. Math vab Mathonwy : Une enquête sur les origines et le développement de la quatrième branche du Mabinogi avec le texte et une traduction. Cardiff, 1928.
Jackson, Kenneth Hurlstone. La plus ancienne tradition irlandaise : Une fenêtre sur l’âge du fer. Cambridge, Royaume-Uni, 1964.
James, Simon. Les Celtes de l’Atlantique : Peuple ancien ou invention moderne ? Londres, 1999.
Le Roux, Françoise. Les druides. Paris, 1961. Les éditions ultérieures, coécrites avec Christian Guyonvarc’h, sont considérablement augmentées mais pas nécessairement des améliorations de l’original.
Lysaght, Patricia. Le Banshee : le messager de la mort irlandais (1986). Boulder, Colo, 1997.
Mac Cana, Proinsias. Mythologie celtique (1970). Rev. ed. New York, 1983.
MacCulloch, John Arnott. La religion des anciens Celtes. Edimbourg, 1911.
Mackey, James P., ed. Une introduction au christianisme celtique. Édimbourg, 1989.
MacNeill, Máire. La fête de Lughnasa : une étude de la survivance de la fête celtique du début de la récolte. Londres, 1962.
Maier, Bernhard. Lexikon der keltischen Religion und Kultur. Stuttgart, 1994. Disponible en anglais sous le titre Dictionary of Celtic Religion and Culture. Traduit par Cyril Edwards. Rochester, N.Y., 1997. Contient des entrées sur et de brèves bibliographies pour la plupart des concepts et des auteurs mentionnés dans cet article.
Maier, Bernhard. Die Religion der Kelten : Götter-Mythen-Weltbild. Munich, 2001. Une étude actualisée et fiable du sujet ; le chapitre d’ouverture couvre adroitement certaines des principales tendances intellectuelles qui ont influencé l’étude de la religion celtique.
McCone, Kim. Passé païen et présent chrétien dans la littérature irlandaise ancienne. Maynooth, Irlande, 1990.
Meyer, Kuno, et Alfred Nutt. Le voyage de Bran, fils de Febal vers le pays des vivants : An Old Irish Saga. 2 vol. Londres, 1895-1897. Outre l’édition et la traduction de ce texte et d’autres textes importants pour la compréhension du concept de l’autre monde qui habite la littérature irlandaise ancienne, cet ouvrage contient le caractéristique « Essai sur la vision irlandaise de l’autre monde heureux et la doctrine celtique de la renaissance » de Nutt. »
Nagy, Joseph Falaky. La sagesse du hors-la-loi : les actes d’enfance de Finn dans la tradition narrative gaélique. Berkeley, Californie, 1985.
Nagy, Joseph Falaky. « Les études folkloriques et le Mabinogion ». Dans 150 Jahre « Mabinogion »-Deutsche-Walische Kulturbeziehungen, édité par Bernhard Maier et Stefan Zimmer, avec Christiane Batke, pp. 91-100. Tübingen, Allemagne, 2001.
Ó Cathasaigh, Tomás. La biographie héroïque de Cormac mac Airt. Dublin, 1977.
Ó hUiginn, Ruairí. « Tongu do dia toinges mo thuath et expressions connexes ». Dans Sages, Saints et Conteurs : Celtic Studies in Honour of Professor James Carney, édité par Donnchadh Ó Corráin, Liam Breatnach, et Kim McCone, pp. 332-341. Maynooth, Irlande, 1989.
O’Rahilly, Thomas F. Early Irish History and Mythology. Dublin, 1946.
Piggott, Stuart. Les Druides. Londres, 1968. La dernière moitié du livre comprend une enquête utile sur les attitudes populaires et savantes du début de l’époque moderne envers les druides et la religion celtique en général.
Rees, Alwyn, et Brinley Rees. Patrimoine celtique : La tradition ancienne en Irlande et au Pays de Galles. Londres, 1961.
Rhŷs, Sir John. Conférences sur l’origine et la croissance de la religion, illustrées par la païenneté celtique. Londres, 1888.
Ross, Anne. La Grande-Bretagne celtique païenne : Études sur l’iconographie et la tradition. Londres, 1967.
Sayers, William. « Fergus et l’épée cosmogonique ». Histoire des religions 25 (1985) : 30-56.
Sims-Williams, Patrick. « Quelques termes celtiques de l’autre monde ». Dans Langue celtique, culture celtique : A Festschrift for Eric P. Hamp, édité par A. T. E. Matonis et Daniel F. Melia, pp. 57-81. Van Nuys, Californie, 1990.
Sjöblom, Tom. Les premiers tabous irlandais : Une étude de l’histoire cognitive. Helsinki, Finlande, 2000.
Sjoestedt, Marie-Louise. Dieux et héros des Celtes. Traduit par Myles Dillon. Londres, 1948. La traduction anglaise de Dillon de Les dieux et héros des Celtes (1940).
Sterckx, Claude. La tête et les seins : La mutilation rituelle des ennemis et le concept de 1’âme. Saarbrücken, Allemagne, 1981.
Vendryes, Joseph. La religion des Celtes (1948). Spézet, France, 1997. Un appareil critique supplémentaire (y compris la bibliographie) fourni par Pierre-Yves Lambert ajoute à la valeur de cette réédition de l’ouvrage de Vendryes.
Vries, Jan de. La religion keltische. Stuttgart, 1961.
Watkins, Calvert. « Quelques échos phrastiques celtiques ». Dans Langue celtique, culture celtique : A Festschrift for Eric P. Hamp, édité par A. T. E. Matonis et Daniel F. Melia, pp. 47-56. Van Nuys, Calif., 1990.
Joseph F. Nagy (2005)