En 1808, le commissaire bavarois à l’éducation Friedrich Immanuel Niethammer invente le terme Humanismus pour décrire le nouveau programme classique qu’il envisage de proposer dans les écoles secondaires allemandes, et en 1836, le mot « humanisme » est absorbé dans la langue anglaise dans ce sens. Cette expression a été universellement acceptée en 1856, lorsque l’historien et philologue allemand Georg Voigt a utilisé le terme humanisme pour décrire l’humanisme de la Renaissance, le mouvement qui a fleuri à la Renaissance italienne pour faire revivre l’apprentissage classique, une utilisation qui a été largement acceptée par les historiens de nombreuses nations, en particulier l’Italie.
Mais au milieu du 18e siècle, pendant les Lumières françaises, une utilisation plus idéologique du terme était apparue. En 1765, l’auteur d’un article anonyme dans un périodique français des Lumières parlait de « l’amour général de l’humanité… une vertu jusqu’ici tout à fait sans nom parmi nous, et que nous nous hasarderons à appeler l’humanisme, car le temps est venu de créer un mot pour une chose si belle et si nécessaire ». La dernière partie du 18e siècle et le début du 19e siècle ont vu la création de nombreuses sociétés « philanthropiques » et de bienfaisance à la base, dédiées à l’amélioration de la condition humaine et à la diffusion des connaissances (certaines chrétiennes, d’autres non). Après la Révolution française, l’idée que la vertu humaine pouvait être créée par la seule raison humaine, indépendamment des institutions religieuses traditionnelles, attribuée par les opposants à la Révolution à des philosophes des Lumières comme Rousseau, a été violemment attaquée par d’influents conservateurs religieux et politiques, comme Edmund Burke et Joseph de Maistre, qui y voyaient une déification ou une idolâtrie de l’humanité. L’humanisme a commencé à acquérir un sens négatif. L’Oxford English Dictionary rapporte l’utilisation du mot « humanisme » par un ecclésiastique anglais en 1812 pour désigner ceux qui croient en la « simple humanité » (par opposition à la nature divine) du Christ, c’est-à-dire les unitariens et les déistes. Dans cette atmosphère polarisée, dans laquelle les corps ecclésiastiques établis avaient tendance à tourner autour du pot et à s’opposer par réflexe aux réformes politiques et sociales telles que l’extension du droit de vote, la scolarisation universelle et autres, les réformateurs libéraux et les radicaux ont adopté l’idée de l’humanisme comme religion alternative de l’humanité. L’anarchiste Proudhon (surtout connu pour avoir déclaré que « la propriété, c’est le vol ») a utilisé le mot « humanisme » pour décrire un « culte, déification de l’humanité » et Ernest Renan, dans L’avenir de la science : pensées de 1848 (1848-49), déclare : « C’est ma conviction profonde que l’humanisme pur sera la religion de l’avenir, c’est-à-dire le culte de tout ce qui se rapporte à l’humanité – toute la vie, sanctifiée et élevée au niveau d’une valeur morale. »
À peu près à la même époque, le mot « humanisme » en tant que philosophie centrée sur l’homme (par opposition à la religion institutionnalisée) était également utilisé en Allemagne par les hégéliens de gauche, Arnold Ruge et Karl Marx, qui critiquaient l’implication étroite de l’église dans le gouvernement allemand. Il y a eu une confusion persistante entre plusieurs utilisations des termes : les humanistes philanthropiques se tournent vers ce qu’ils considèrent comme leurs antécédents en matière de pensée critique et de philosophie centrée sur l’homme chez les philosophes grecs et les grandes figures de l’histoire de la Renaissance ; et les humanistes érudits mettent l’accent sur les disciplines linguistiques et culturelles nécessaires pour comprendre et interpréter ces philosophes et ces artistes.
Prédécesseurs
Ancienne Inde
La philosophie centrée sur l’humain qui rejetait le surnaturel peut également se trouver vers 1500 avant notre ère dans le système Lokayata de la philosophie indienne. Le Nasadiya Sukta, un passage du Rig Veda, contient l’une des premières affirmations enregistrées de l’agnosticisme. Au 6e siècle avant notre ère, Gautama Bouddha exprime, dans la littérature pali, une attitude sceptique à l’égard du surnaturel :
Puisque ni l’âme, ni ce qui appartient à l’âme, ne peut réellement et véritablement exister, l’opinion qui soutient que ce moi qui est « monde », qui est « âme », vivra par la suite de façon permanente, persistante, immuable, yea abide éternellement : n’est-ce pas là une doctrine totalement et entièrement insensée ?
La Chine ancienne
La philosophie de Confucius (551-479 avant notre ère), qui est finalement devenue la base de l’idéologie étatique des dynasties chinoises successives et des polities voisines en Asie de l’Est, contient plusieurs traits humanistes, accordant une grande valeur à la vie humaine et écartant le mysticisme et la superstition, y compris les spéculations sur les fantômes et une vie après la mort. Ces valeurs sont clairement épousées dans les Analectes de Confucius, une compilation de citations et d’anecdotes attribuées à Confucius par ses élèves et son école philosophique.
Au chapitre 10 des Analectes, un incident impliquant un incendie dans les écuries est relaté : « Les écuries brûlèrent. Le Maître se retira de la cour et demanda : » Quelqu’un a-t-il été blessé ? » Il ne s’enquit pas des chevaux. » Cet incident est interprété comme illustrant la priorité que Confucius accordait à la vie humaine sur les pertes économiques associées à l’incendie. Plus tard, au chapitre 11, un disciple, Ji Lu, demande à Confucius comment servir correctement les fantômes et les esprits, et ce que le Maître sait de la mort. Confucius répond : « Si tu ne sais pas comment servir correctement les gens, quel besoin y a-t-il de discuter de la façon de servir les fantômes ? Si tu ne comprends pas la vie, quel est l’intérêt de comprendre la mort ? ». Au chapitre 15, les Analectes donnent la forme passive de la règle d’or (« la règle d’argent »). Lorsqu’on lui demande un seul mot pour vivre sa vie en accord avec, Confucius donne la réponse, l’indulgence (恕, shu), en élaborant : » N’impose pas aux autres ce que tu ne voudrais pas toi-même. »
Les philosophes confucéens qui ont suivi pendant la période des États combattants (475-221 avant notre ère), notamment Mencius et Xunzi, ont de même centré leurs philosophies sur des préoccupations séculaires et humanistes, comme la nature de la bonne gouvernance et le rôle de l’éducation, plutôt que sur des idées fondées sur l’État ou les religions populaires de l’époque.
Grèce antique
Les philosophes grecs présocratiques du sixième siècle avant notre ère, Thalès de Milet et Xénophane de Colophon, ont été les premiers dans la région à tenter d’expliquer le monde en termes de raison humaine plutôt que de mythe et de tradition, on peut donc dire qu’ils sont les premiers humanistes grecs. Thalès remettait en question la notion de dieux anthropomorphes et Xénophane refusait de reconnaître les dieux de son époque et réservait le divin au principe d’unité de l’univers. Ces Grecs ioniens ont été les premiers penseurs à affirmer que la nature peut être étudiée séparément du domaine surnaturel. Anaxagore a apporté la philosophie et l’esprit de recherche rationnelle de l’Ionie à Athènes. Périclès, le dirigeant d’Athènes à l’époque de sa plus grande gloire, était un admirateur d’Anaxagore. Parmi les autres présocratiques ou philosophes rationnels influents, citons Protagoras (comme Anaxagore, un ami de Périclès), connu pour son célèbre dicton « l’homme est la mesure de toutes choses » et Démocrite, qui a proposé que la matière soit composée d’atomes. Peu d’écrits de ces premiers philosophes subsistent et ils sont connus principalement par des fragments et des citations d’autres auteurs, principalement Platon et Aristote. L’historien Thucydide, connu pour son approche scientifique et rationnelle de l’histoire, est également très admiré par les humanistes ultérieurs. Au IIIe siècle avant J.-C., Épicure s’est fait connaître pour sa formulation concise du problème du mal, son absence de croyance dans l’au-delà et ses approches centrées sur l’homme pour atteindre l’eudaimonia. Il fut également le premier philosophe grec à admettre les femmes dans son école en tant que règle.
L’Islam médiéval
De nombreux penseurs musulmans médiévaux ont poursuivi des discours humanistes, rationnels et scientifiques dans leur quête de connaissances, de sens et de valeurs. Un large éventail d’écrits islamiques sur l’amour, la poésie, l’histoire et la théologie philosophique montre que la pensée islamique médiévale était ouverte aux idées humanistes de l’individualisme, du sécularisme occasionnel, du scepticisme et du libéralisme.
Selon l’Imad-ad-Dean Ahmad, une autre raison pour laquelle le monde islamique s’est épanoui au Moyen Âge était l’accent mis très tôt sur la liberté d’expression, comme le résume al-Hashimi (un cousin du calife al-Ma’mun) dans la lettre suivante adressée à l’un des opposants religieux qu’il tentait de convertir par la raison :
Apportez tous les arguments que vous souhaitez et dites tout ce qui vous plaît et exprimez votre esprit librement. Maintenant que vous êtes en sécurité et libre de dire ce qu’il vous plaît, nommez quelque arbitre qui jugera impartialement entre nous et ne penchera que vers la vérité et sera libre de l’emprise de la passion, et cet arbitre sera la Raison, par laquelle Dieu nous rend responsables de nos propres récompenses et punitions. C’est pourquoi j’ai été juste envers vous, je vous ai donné toute sécurité et je suis prêt à accepter toute décision que la Raison pourrait prendre pour moi ou contre moi. Car « Il n’y a pas de contrainte en religion » (Coran 2:256) et je n’ai fait que vous inviter à accepter notre foi de plein gré et de votre propre gré et vous ai fait remarquer la hideur de votre croyance actuelle. Que la paix soit avec vous et les bénédictions de Dieu !
Selon George Makdisi, certains aspects de l’humanisme de la Renaissance a ses racines dans le monde islamique médiéval, notamment « l’art de la dictée, appelé en latin, ars dictaminis », et « l’attitude humaniste envers la langue classique ».
Sagas islandaises
Des chercheurs, dont Jacob Grimm, J.R.R. Tolkien et E.O.G. Turville-Petre, ont identifié un courant de philosophie humaniste dans les sagas islandaises. Les personnes décrites comme goðlauss (« sans dieux ») exprimaient non seulement un manque de foi dans les divinités, mais aussi une croyance pragmatique en leurs propres facultés de force, de raison et de vertu et en des codes d’honneur sociaux indépendants de toute agence surnaturelle.
Dans sa Mythologie teutonne (1835), Grimm écrit :
Il est remarquable que la légende du Vieux Norse mentionne occasionnellement certains hommes qui, se détournant avec dégoût et doute de la foi païenne, ont placé leur confiance dans leur propre force et vertu. Ainsi dans le Lioð 17 solaire nous lisons de Vebogi et Radey « a sik þau truðu » – en eux-mêmes ils ont fait confiance ; du roi Hakon (Fornm. sög. 1, 35) « konungr gerir sem allir aðrir, þeir sem trua a matt sinn ok megin » – le roi fait comme tous les autres qui font confiance à leur propre puissance et à leur force ; de Barðr (ibid. 2, 151) « ek trui ekki a skurðgoð eðr fiandr, hefi ek þvi lengi truat a matt minn ok megin »-Je ne me fie pas aux idoles et aux démons ; j’ai gardé, ce long moment, la foi en mes propres pouvoirs.
Dans Myth and Religion of the North (1964), Turville-Petre a soutenu que de nombreuses strophes des sections Gestaþáttr et Loddfáfnismál du Havamal expriment des sentiments goðlauss bien qu’elles soient poétiquement attribuées au dieu Odin. Ces strophes comprennent de nombreux conseils sur la bonne conduite et la sagesse mondaine.
Renaissance
L’humanisme de la Renaissance était un mouvement intellectuel en Europe de la fin du Moyen Âge et du début de la période moderne. L’historien allemand du XIXe siècle Georg Voigt (1827-91) a identifié Pétrarque comme le premier humaniste de la Renaissance. Paul Johnson convient que Pétrarque a été « le premier à mettre en mots l’idée que les siècles entre la chute de Rome et le présent avaient été l’âge des ténèbres ». Selon Pétrarque, pour remédier à cette situation, il fallait étudier et imiter soigneusement les grands auteurs classiques. Pour Pétrarque et Boccace, le plus grand maître était Cicéron, dont la prose devint le modèle de la prose savante (latine) et vernaculaire (italienne).
Une fois la langue maîtrisée grammaticalement, elle pouvait être utilisée pour atteindre la deuxième étape, l’éloquence ou la rhétorique. Cet art de la persuasion n’était pas un art pour lui-même, mais l’acquisition de la capacité de persuader les autres – tous les hommes et toutes les femmes – de mener la bonne vie. Comme le disait Pétrarque, « il vaut mieux vouloir le bien que connaître la vérité ». La rhétorique a donc conduit à la philosophie et l’a embrassée. Leonardo Bruni (vers 1369-1444), l’érudit exceptionnel de la nouvelle génération, a insisté sur le fait que c’est Pétrarque qui « nous a ouvert la voie pour montrer comment acquérir des connaissances », mais c’est à l’époque de Bruni que le mot umanista a été utilisé pour la première fois, et que ses sujets d’étude ont été répertoriés comme étant au nombre de cinq : grammaire, rhétorique, poésie, philosophie morale et histoire ».
La formation de base de l’humaniste était de bien parler et d’écrire (typiquement, sous forme de lettre). L’un des disciples de Pétrarque, Coluccio Salutati (1331-1406), fut nommé chancelier de Florence, » dont il défendit les intérêts grâce à son talent littéraire « . Les Visconti de Milan prétendaient que la plume de Salutati avait fait plus de dégâts que ‘trente escadrons de cavalerie florentine' ».
Contrairement à une interprétation encore largement répandue qui trouve son origine chez le célèbre contemporain de Voigt, Jacob Burckhardt, et qui a été adoptée sans réserve – notamment par les penseurs modernes se disant « humanistes » – la plupart des spécialistes d’aujourd’hui ne caractérisent pas l’humanisme de la Renaissance comme un mouvement philosophique, ni en aucune façon comme antichrétien ou même anticlérical. Un historien moderne s’exprime ainsi :
L’humanisme n’était pas un programme idéologique mais un ensemble de connaissances littéraires et de compétences linguistiques fondées sur la « renaissance des bonnes lettres », qui était une renaissance d’une philologie et d’une grammaire de l’Antiquité tardive, C’est ainsi que le mot « humaniste » était compris par les contemporains, et si les spécialistes acceptaient d’accepter le mot dans ce sens plutôt que dans celui dans lequel il a été utilisé au XIXe siècle, nous pourrions nous épargner bien des discussions inutiles. Que l’humanisme ait eu de profondes conséquences sociales et même politiques sur la vie des cours italiennes, on ne peut en douter. Mais l’idée qu’en tant que mouvement, il était en quelque sorte hostile à l’Église, ou à l’ordre social conservateur en général, est une idée qui a été avancée pendant un siècle et plus sans qu’aucune preuve substantielle ne soit offerte.
L’historien du XIXe siècle Jacob Burckhardt, dans son œuvre classique, La civilisation de la Renaissance en Italie, a noté comme un « fait curieux » que certains hommes de la nouvelle culture étaient « des hommes de la piété la plus stricte ou même des ascètes ». S’il avait médité plus profondément sur la signification des carrières d’humanistes tels qu’Abrogio Traversari (1386-1439), le général de l’ordre des Camaldules, peut-être n’aurait-il pas poursuivi en décrivant l’humanisme en termes sans nuances comme « païen », et ainsi contribué à précipiter un siècle de débats stériles sur l’existence possible de quelque chose appelé « humanisme chrétien » qui devrait être opposé à « l’humanisme païen ».
– Peter Partner, Renaissance Rome, Portrait d’une société 1500-1559 (University of California Press 1979) pp. 14-15.
Les umanisti critiquaient ce qu’ils considéraient comme le latin barbare des universités, mais le renouveau des humanités n’entrait largement pas en conflit avec l’enseignement des matières universitaires traditionnelles, qui se poursuivait comme auparavant.
Les humanistes ne se considéraient pas non plus en conflit avec le christianisme. Certains, comme Salutati, étaient les chanceliers des villes italiennes, mais la majorité (y compris Pétrarque) étaient ordonnés prêtres, et beaucoup travaillaient comme hauts fonctionnaires de la cour papale. Les papes humanistes de la Renaissance, Nicolas V, Pie II, Sixte IV et Léon X, ont écrit des livres et amassé d’immenses bibliothèques.
Dans la Haute Renaissance, en fait, il y avait l’espoir qu’une connaissance plus directe de la sagesse de l’Antiquité, y compris les écrits des pères de l’Église, les premiers textes grecs connus des Évangiles chrétiens, et dans certains cas même la Kabbale juive, initierait une nouvelle ère harmonieuse d’accord universel. Dans ce but, les autorités ecclésiastiques de la Renaissance ont accordé aux humanistes ce qui, rétrospectivement, apparaît comme un degré remarquable de liberté de pensée. Un humaniste, le platonicien grec orthodoxe Gemistus Pletho (1355-1452), basé à Mystras, en Grèce (mais en contact avec les humanistes de Florence, Venise et Rome) enseignait une version christianisée du polythéisme païen.
Retour aux sources
L’étude attentive des textes littéraires latins par les humanistes leur permit bientôt de discerner des différences historiques dans les styles d’écriture des différentes périodes. Par analogie avec ce qu’ils considéraient comme le déclin du latin, ils appliquaient le principe de l’ad fontes, ou retour aux sources, à de vastes domaines d’apprentissage, recherchant des manuscrits de la littérature patristique ainsi que des auteurs païens. En 1439, alors qu’il était employé à Naples à la cour d’Alphonse V d’Aragon (alors en conflit avec les États pontificaux), l’humaniste Lorenzo Valla a utilisé l’analyse stylistique des textes, aujourd’hui appelée philologie, pour prouver que la Donation de Constantin, qui prétendait conférer des pouvoirs temporels au pape de Rome, était un faux du VIIIe siècle. Pendant les 70 années suivantes, cependant, ni Valla ni aucun de ses contemporains n’ont pensé à appliquer de la sorte les techniques de la philologie à d’autres manuscrits controversés. Au contraire, après la chute de l’Empire byzantin aux mains des Turcs en 1453, qui a entraîné un afflux de réfugiés grecs orthodoxes en Italie, les érudits humanistes se sont de plus en plus tournés vers l’étude du néoplatonisme et de l’hermétisme, dans l’espoir de combler les différences entre les Églises grecque et romaine, voire entre le christianisme lui-même et le monde non chrétien. Les réfugiés apportèrent avec eux des manuscrits grecs, non seulement de Platon et d’Aristote, mais aussi des évangiles chrétiens, jusqu’alors indisponibles dans l’Occident latin.
Après 1517, lorsque la nouvelle invention de l’imprimerie rendit ces textes largement disponibles, l’humaniste hollandais Érasme, qui avait étudié le grec à l’imprimerie vénitienne d’Alde Manuce, entreprit une analyse philologique des Évangiles dans l’esprit de Valla, comparant les originaux grecs avec leurs traductions latines en vue de corriger les erreurs et les divergences de ces dernières. Érasme, ainsi que l’humaniste français Jacques Lefèvre d’Étaples, commencent à publier de nouvelles traductions, jetant ainsi les bases de la Réforme protestante. Dès lors, l’humanisme de la Renaissance, en particulier dans le Nord de l’Allemagne, se préoccupe de la religion, tandis que l’humanisme italien et français se concentre de plus en plus sur l’érudition et la philologie destinées à un public restreint de spécialistes, évitant soigneusement les sujets qui pourraient offenser les souverains despotiques ou qui pourraient être considérés comme corrosifs pour la foi. Après la Réforme, l’examen critique de la Bible ne reprit qu’avec l’avènement de la critique dite supérieure de l’école allemande de Tübingen au XIXe siècle.
Conséquences
Le principe ad fontes eut également de nombreuses applications. La redécouverte de manuscrits anciens a apporté une connaissance plus profonde et plus précise des anciennes écoles philosophiques telles que l’épicurisme, et le néoplatonisme, dont les humanistes, comme les pères de l’Église d’autrefois, avaient tendance, du moins au début, à considérer la sagesse païenne comme découlant de la révélation divine et donc adaptable à une vie de vertu chrétienne. La phrase tirée d’un drame de Térence, Homo sum, humani nihil a me alienum puto (ou avec nil pour nihil), signifiant « Je suis un être humain, je ne pense rien d’humain qui me soit étranger », connue depuis l’Antiquité grâce à l’approbation de saint Augustin, a connu un regain d’intérêt comme incarnation de l’attitude humaniste. L’affirmation, dans une pièce de théâtre modelée ou empruntée à une comédie grecque (aujourd’hui perdue) de Ménandre, peut avoir commencé dans une veine légère – comme une justification comique de l’ingérence d’un vieil homme – mais elle est rapidement devenue un proverbe et a été citée au cours des âges avec un sens plus profond, par Cicéron et Saint Augustin, pour n’en nommer que quelques-uns, et plus particulièrement par Sénèque. Richard Bauman écrit:
Homo sum : humani nihil a me alienum puto., Je suis un être humain : et je considère que rien de ce qui se rapporte à l’humanité ne m’est étranger.
Les paroles du dramaturge comique P. Terentius Afer ont retenti dans le monde romain du milieu du IIe siècle avant notre ère et au-delà. Terence, un Africain et un ancien esclave, était bien placé pour prêcher le message de l’universalisme, de l’unité essentielle de la race humaine, qui était descendu sous forme philosophique des Grecs, mais avait besoin des muscles pragmatiques de Rome pour devenir une réalité pratique. L’influence de la phrase heureuse de Térence sur la pensée romaine des droits de l’homme ne peut être surestimée. Deux cents ans plus tard, Sénèque terminait son exposé fondamental sur l’unité de l’humanité par un appel au clairon:
Il y a une règle brève qui doit régir les relations humaines. Tout ce que vous voyez, à la fois divin et humain, est un. Nous sommes les parties d’un même grand corps. La nature nous a créés à partir de la même source et dans le même but. Elle nous a imprégnés d’affection mutuelle et de sociabilité, elle nous a appris à être équitables et justes, à souffrir le mal plutôt que de l’infliger. Elle nous a demandé de tendre la main à tous ceux qui avaient besoin d’aide. Que cette phrase bien connue soit dans notre cœur et sur nos lèvres : Homo sum, humani nihil a me alienum puto. »
Une meilleure connaissance des écrits techniques grecs et romains a également influencé le développement de la science européenne (voir l’histoire des sciences à la Renaissance). Et ce, malgré ce qu’A. C. Crombie (considérant la Renaissance à la manière du XIXe siècle comme un chapitre de la marche héroïque du progrès) appelle « une admiration rétrograde pour l’Antiquité », dans laquelle le platonisme s’opposait à la concentration aristotélicienne sur les propriétés observables du monde physique. Mais les humanistes de la Renaissance, qui considéraient qu’ils restauraient la gloire et la noblesse de l’Antiquité, n’avaient aucun intérêt pour l’innovation scientifique. Cependant, vers le milieu ou la fin du XVIe siècle, même les universités, bien que toujours dominées par la scolastique, ont commencé à exiger qu’Aristote soit lu dans des textes précis édités selon les principes de la philologie de la Renaissance, préparant ainsi le terrain pour les querelles de Galilée avec les habitudes dépassées de la scolastique.
De même que l’artiste et inventeur Léonard de Vinci – participant à l’esprit du temps bien que n’étant pas lui-même un humaniste – préconisait l’étude de l’anatomie humaine, de la nature et du temps pour enrichir les œuvres d’art de la Renaissance, l’humaniste d’origine espagnole Juan Luis Vives (vers 1493-1540) préconisait l’observation, l’artisanat et les techniques pratiques pour améliorer l’enseignement formel de la philosophie aristotélicienne dans les universités, contribuant ainsi à les libérer de l’emprise de la scolastique médiévale. Ainsi, le terrain était préparé pour l’adoption d’une approche de la philosophie naturelle, basée sur des observations empiriques et l’expérimentation de l’univers physique, rendant possible l’avènement de l’âge de la recherche scientifique qui a suivi la Renaissance.
C’est dans l’éducation que le programme des humanistes a eu les résultats les plus durables, leur programme et leurs méthodes :
ont été suivis partout, servant de modèles aux réformateurs protestants ainsi qu’aux jésuites. L’école humaniste, animée par l’idée que l’étude des langues et de la littérature classiques fournissait des informations précieuses et une discipline intellectuelle ainsi que des normes morales et un goût civilisé aux futurs dirigeants, chefs et professionnels de sa société, a prospéré sans interruption, à travers de nombreux changements significatifs, jusqu’à notre propre siècle, survivant à de nombreuses révolutions religieuses, politiques et sociales. Il n’a été que récemment remplacé, mais pas encore complètement, par d’autres formes d’éducation plus pratiques et moins exigeantes.
De la Renaissance à l’humanisme moderne
Les savants de la Renaissance associés à l’humanisme étaient religieux, mais invectivaient contre les abus de l’Église, sinon contre l’Église elle-même. Pour eux, le mot « laïque » ne comportait aucune connotation d’incrédulité – cela viendra plus tard, au XIXe siècle. À la Renaissance, être séculier signifiait simplement être dans le monde plutôt que dans un monastère. Pétrarque admettait souvent que la vie de son frère Gherardo en tant que chartreux était supérieure à la sienne (bien que Pétrarque lui-même ait été dans les ordres mineurs et ait été employé par l’Église toute sa vie). Il espérait pouvoir faire du bien en gagnant la gloire terrestre et en louant la vertu, même si cela était inférieur à une vie consacrée uniquement à la prière. En embrassant une base philosophique non théiste, cependant, les méthodes des humanistes, combinées à leur éloquence, auraient finalement un effet corrosif sur l’autorité établie.
C’est pourtant à partir de la Renaissance que l’humanisme séculier moderne s’est développé, avec le développement d’une importante scission entre la raison et la religion. Cela s’est produit lorsque l’autorité complaisante de l’église a été exposée dans deux domaines vitaux. Dans le domaine scientifique, le soutien de Galilée à la révolution copernicienne a bouleversé l’adhésion de l’église aux théories d’Aristote, en les dénonçant comme fausses. En théologie, l’érudit néerlandais Érasme, avec son nouveau texte grec, a montré que l’adhésion de l’Église catholique romaine à la Vulgate de Jérôme était souvent erronée. Un petit coin a ainsi été forcé entre la raison et l’autorité, telles qu’elles étaient alors comprises.
Pour certains, cela signifiait revenir à la Bible comme source d’autorité au lieu de l’Église catholique, pour d’autres, c’était une rupture avec le théisme tout court. C’était la principale ligne de division entre la Réforme et la Renaissance, qui traitaient des mêmes problèmes de base, soutenaient la même science basée sur la raison et la recherche empirique, mais avaient un ensemble différent de présuppositions (théiste contre naturaliste).
Premier et deuxième siècles
L’expression la « religion de l’humanité » est parfois attribuée au père fondateur américain Thomas Paine, bien que non attestée dans ses écrits survivants. Selon Tony Davies :
Paine se qualifiait lui-même de théophilanthrope, un mot combinant les mots grecs pour « Dieu », « amour » et « humanité », et indiquant que, tout en croyant en l’existence d’une intelligence créatrice dans l’univers, il rejetait entièrement les revendications faites par et pour toutes les doctrines religieuses existantes, en particulier leurs prétentions miraculeuses, transcendantales et salvatrices. La « Société de Théophilanthropie » parisienne, qu’il a parrainée, est décrite par son biographe comme « un précurseur des sociétés éthiques et humanistes qui ont proliféré par la suite » … l’Age de Raison (1793), d’un esprit tranchant … déverse son mépris sur les prétentions surnaturelles de l’Écriture, combinant la moquerie voltairienne avec le style propre à Paine de ridiculiser les bars à robinet pour exposer l’absurdité d’une théologie construite sur une collection de contes populaires levantins incohérents.
Davies identifie L’âge de raison de Paine comme « le lien entre les deux grands récits de ce que Jean-François Lyotard appelle le récit de la légitimation » : le rationalisme des Philosophes du XVIIIe siècle et la critique biblique allemande radicale et historiquement fondée du XIXe siècle des hégéliens David Friedrich Strauss et Ludwig Feuerbach. « Le premier est politique, d’inspiration largement française, et projette ‘l’humanité comme héros de la liberté’. Le second est philosophique, d’inspiration allemande, recherche la totalité et l’autonomie de la connaissance, et met l’accent sur la compréhension plutôt que sur la liberté comme clé de l’épanouissement et de l’émancipation de l’homme. Ces deux thèmes ont convergé et se sont affrontés de manière complexe au cours du 19e siècle et au-delà, et ont fixé entre eux les limites de ses différents humanismes. Homo homini deus est (« L’être humain est un dieu pour l’humanité » ou « dieu n’est rien l’être humain pour lui-même »), avait écrit Feuerbach.
La romancière victorienne Mary Ann Evans, connue sous le nom de George Eliot, a traduit Das Leben Jesu (« La vie de Jésus », 1846) de Strauss et Das Wesen Christianismus (« L’essence du christianisme ») de Ludwig Feuerbach. Elle écrivait à une amie:
la communion entre l’homme et l’homme qui a été le principe du développement, social et moral, ne dépend pas des conceptions de ce qui n’est pas l’homme… l’idée de Dieu, dans la mesure où elle a été une haute influence spirituelle, est l’idéal du bien entièrement humain (c’est-à-dire…, une exaltation de l’humain).
Eliot et son entourage, qui comprenait son compagnon George Henry Lewes (le biographe de Goethe) et l’abolitionniste et théoricienne sociale Harriet Martineau, étaient très influencés par le positivisme d’Auguste Comte, que Martineau avait traduit. Comte avait proposé un culte athée fondé sur des principes humains – une religion séculaire de l’humanité (qui vénérait les morts, puisque la plupart des humains ayant jamais vécu sont morts), avec des fêtes et une liturgie, sur le modèle des rituels de ce qui était considéré comme un catholicisme discrédité et délabré. Bien que les disciples anglais de Comte, comme Eliot et Martineau, aient pour la plupart rejeté la panoplie lugubre de son système, ils aimaient l’idée d’une religion de l’humanité. La vision austère de l’univers de Comte, son injonction à « vivre pour altrui » (« vivre pour les autres », d’où vient le mot « altruisme ») et son idéalisation des femmes ont inspiré les œuvres des romanciers et poètes victoriens, de George Eliot et Matthew Arnold à Thomas Hardy.
La British Humanistic Religious Association a été formée comme l’un des premiers précurseurs des organisations humanistes à charte contemporaines en 1853 à Londres. Ce groupe précoce était organisé démocratiquement, les membres masculins et féminins participant à l’élection de la direction, et promouvait la connaissance des sciences, de la philosophie et des arts.
En février 1877, le mot a été utilisé péjorativement, apparemment pour la première fois en Amérique, pour décrire Felix Adler. Adler, cependant, n’a pas adopté le terme, et a plutôt inventé le nom de « culture éthique » pour son nouveau mouvement – un mouvement qui existe toujours dans la société de New York pour la culture éthique, maintenant affiliée aux humanistes. En 2008, les dirigeants de Ethical Culture ont écrit : « Aujourd’hui, l’identification historique, Ethical Culture, et la description moderne, Ethical Humanism, sont utilisées de manière interchangeable. »
Actif au début des années 1920, F.C.S. Schiller a étiqueté son travail « humanisme » mais pour Schiller, le terme faisait référence à la philosophie pragmatiste qu’il partageait avec William James. En 1929, Charles Francis Potter a fondé la First Humanist Society of New York dont le conseil consultatif comprenait Julian Huxley, John Dewey, Albert Einstein et Thomas Mann. Potter était un pasteur de la tradition unitarienne et en 1930, il publia avec sa femme, Clara Cook Potter, Humanism : A New Religion. Tout au long des années 1930, Potter a été un défenseur de causes libérales telles que, les droits des femmes, l’accès au contrôle des naissances, les « lois sur le divorce civil » et la fin de la peine capitale.
Raymond B. Bragg, l’éditeur associé de The New Humanist, a cherché à consolider l’apport de Leon Milton Birkhead, Charles Francis Potter et plusieurs membres de la Western Unitarian Conference. Bragg a demandé à Roy Wood Sellars de rédiger un document basé sur ces informations, qui a abouti à la publication du Manifeste humaniste en 1933. Le livre de Potter et le Manifeste sont devenus les pierres angulaires de l’humanisme moderne, ce dernier déclarant une nouvelle religion en affirmant que « toute religion qui peut espérer être une force synthétisante et dynamique pour aujourd’hui doit être façonnée pour les besoins de cette époque. L’établissement d’une telle religion est une nécessité majeure du présent. » Il a ensuite présenté 15 thèses de l’humanisme comme principes fondateurs de cette nouvelle religion.
En 1941, l’Association humaniste américaine a été organisée. Parmi les membres notables de l’AHA, on compte Isaac Asimov, qui en a été le président de 1985 à sa mort en 1992, et l’écrivain Kurt Vonnegut, qui a suivi en tant que président d’honneur jusqu’à sa mort en 2007. Gore Vidal est devenu président honoraire en 2009. Robert Buckman était à la tête de l’association au Canada, et est maintenant président honoraire.
Après la Seconde Guerre mondiale, trois éminents humanistes sont devenus les premiers directeurs des principales divisions des Nations unies : Julian Huxley de l’UNESCO, Brock Chisholm de l’Organisation mondiale de la santé et John Boyd-Orr de l’Organisation des Nations unies pour l’alimentation et l’agriculture.
En 2004, l’American Humanist Association, ainsi que d’autres groupes représentant les agnostiques, les athées et d’autres libres penseurs, se sont unis pour créer la Secular Coalition for America qui milite à Washington, D.C., pour la séparation de l’Église et de l’État et, au niveau national, pour une plus grande acceptation des Américains non théistes. Le directeur exécutif de la Secular Coalition for America est Larry T. Decker.