Los términos celta y céltico fueron utilizados originalmente por los antiguos escritores griegos y romanos para referirse a una extensa red de tribus situadas principalmente en la Galia (aproximadamente la actual Francia, Bélgica y el norte de Italia) que afirmaban, o eran considerados por sus vecinos, como descendientes comunes. Sin embargo, estos términos nunca se utilizaron para referirse a los pueblos de Gran Bretaña e Irlanda, aunque ahora se sabe que hablaban (y algunos todavía lo hacen) lenguas celtas. Algunos escritores clásicos señalaron rasgos comunes a celtas y británicos, como la institución de los druidas y el druidismo, que, según César, se originó en Gran Bretaña. El uso del etnónimo celta para referirse a las lenguas relacionadas tanto modernas como antiguas (que a su vez constituyen un subconjunto de la familia de lenguas indoeuropeas) se remonta al siglo XVIII, y surge a raíz del descubrimiento por parte de los estudiosos del parecido familiar entre las lenguas irlandesas, gaélicas escocesas, manchegas, galesas, córneas y bretonas, aún vivas, y las lenguas de los celtas continentales, ya desaparecidas.
Desarrollo temprano de los estudios sobre la religión celta
Poco después del descubrimiento de la descendencia común de las lenguas celtas antiguas y vivas, alrededor de 1700, se lanzaron ambiciosos intentos para ampliar la «conexión celta» más allá del ámbito de la lingüística y, específicamente, para establecer los denominadores comunes celtas en las áreas de la religión, la visión del mundo y el mito. La figura del druida, descrita en las fuentes clásicas como un filósofo bárbaro y también como el que preside los sacrificios, a veces espeluznantes, que se llevan a cabo en el reino de la naturaleza en lugar de en los confines culturales de los templos, fue un elemento central de estos intentos por comprender en qué creían los celtas paganos, quiénes eran sus dioses y cómo los adoraban. John Toland (1670-1722), panteísta inglés y biógrafo de John Milton, escribió con admiración sobre los druidas de la antigua Gran Bretaña y sobre la religión ilustrada que promulgaban. Más tarde, en el misticismo del poeta William Blake (1757-1827), los sacerdotes británicos, no realmente paganos, desempeñaron un papel importante en la visión de Blake del vínculo salvífico entre «Albión» y Jerusalén.
Con el tiempo, los druidas (incluidos los que aparecían ocasionalmente en la literatura irlandesa medieval) se fusionaron en la imaginación académica y popular con la figura del bardo celta, el practicante de las artes verbales y musicales hacia las que, según las nociones populares que perduran a principios del siglo XXI, los celtas son naturalmente proclives. La impresión de que la religión celta precristiana, e incluso el cristianismo tal y como se desarrolló entre los celtas, tenía una inclinación tanto artística como «druídica» (filosófica, mística y quizás incluso salvaje), cobró fuerza gracias a la popularidad de las obras del escritor escocés James Macpherson (1736-1796), que fabricó un antiguo poeta celta «Ossian» para evocar un mundo dramático de antiguos héroes y heroínas de las Tierras Altas propensos a la melancolía romántica y a pronunciamientos dignos del noble salvaje de la Ilustración.
Incluso a principios del siglo XXI, la mayoría de los tratamientos populares, neopaganos y algunos académicos del tema de la religión celta están alimentados por un deseo druidocéntrico de recuperar una sabiduría mística que supuestamente informa la cultura y el arte celtas. Esta tendencia popular a considerar la religión junto con el arte de los celtas como fuentes de verdad atávica que los buscadores modernos deben redescubrir también puede remontarse a las caracterizaciones literarias ampliamente influyentes de los celtas y su visión del mundo desarrolladas por el erudito bretón de la religión Ernest Renan (1823-1892), el crítico inglés Matthew Arnold (1822-1888) y el poeta irlandés William Butler Yeats (1865-1939). La imagen romántica de los celtas y sus tradiciones religiosas se ha visto agravada por la impresión generalizada (basada en pruebas ambiguas) de que los celtas privilegiaban a las mujeres y honraban a sus diosas hasta un punto que los diferenciaba de otros pueblos antiguos.
Es importante señalar que la mayor parte de los estudios serios sobre los celtas desde mediados del siglo XIX se han dedicado a localizar y organizar los datos disponibles sobre los celtas -sus lenguas, historias, culturas, literaturas y el registro físico que dejaron- y no a abordar conceptos amplios, más difíciles de definir y controvertidos como «religión celta» y «mitología». De hecho, cuestiones más amplias como éstas han sido ignoradas o incluso tratadas con desprecio por muchos, si no por la mayoría, de los estudiosos del tema. Es innegable que esta negligencia refleja en parte la dificultad de describir con precisión las creencias, prácticas y mitos religiosos celtas, dado que los celtas precristianos dejaron relativamente poco registro escrito y la agenda de los celtas cristianos medievales a menudo anulaba el impulso etnográfico en lo que escribían sobre su pasado precristiano. Y, sin embargo, la relativa escasez de estudios serios sobre la religión celta, por definición una empresa interdisciplinaria, también apunta a la más bien escasa comunicación entre los celtistas que trabajan en diferentes lenguas y tradiciones literarias (como el irlandés y el galés) y entre los que trabajan en lenguas, literaturas e historia celtas y los que trabajan en arqueología y prehistoria celtas.
Los primeros intentos de descubrir en qué creían los celtas paganos, quiénes eran sus dioses y cómo los adoraban que todavía merecen ser consultados a principios del siglo XXI, aunque con cautela, fueron los del primer profesor de celtismo de Oxford, Sir John Rhŷs (1840-1915), y el emprendedor inglés Alfred Nutt (1856-1910). La atención de estos eruditos se dirigió principalmente a los textos producidos por los galeses e irlandeses medievales, y su principal hipótesis de trabajo era que los «vagabundos y extraviados» de las creencias, mitos y rituales precristianos estaban incrustados en esta literatura y hasta cierto punto eran reconstruibles. También existía un considerable interés (especialmente por parte de los Rhŷs) en el folclore de los celtas contemporáneos -sus supersticiones, historias y costumbres- por reflejar muchos de estos mismos vestigios. Rhŷs y Nutt, al igual que sus coetáneos académicos, se vieron profundamente afectados por una visión decimonónica de la religión premoderna (especialmente del tipo politeísta indoeuropeo) como un sistema precientífico para explicar los fenómenos naturales, un sistema que, según la teoría, era propenso a ser malinterpretado y a romperse a medida que se transmitía de generación en generación. Estos primeros pioneros del estudio de la religión celta compararon libremente sus datos con las tradiciones religiosas precristianas de otros pueblos indoeuropeos y emplearon muchos de los términos y conceptos desarrollados en el siglo XIX por Jacob Grimm (1785-1863) y Wilhelm Grimm (1786-1859), Johann Georg von Hahn (1811-1869) y Friedrich Max Müller (1823-1900).
Estas tendencias decimonónicas, a la vez estimulantes y restrictivas, seguían estando presentes en los estudios de principios del siglo XX sobre la religión celta. También influyó en estas obras -incluyendo La religion des Celtes de Georges Dottin (1904), The Religion of the Ancient Celts de John Arnott MacCulloch (1911) y La religion des Celtes de Joseph Vendryes (1948)- la inclinación, derivada de los autores clásicos que escribían sobre sus vecinos celtas, a interpretar las tradiciones religiosas celtas en términos prestados de la religión griega y romana (por ejemplo, la búsqueda de un «panteón» celta). Algunos eruditos irlandeses y británicos de la primera mitad del siglo XX intentaron, a veces hasta la obsesión, reconstruir las divinidades celtas insulares en consonancia con sus primos continentales a partir de lo que consideraban un registro medieval confuso producido por cristianos que ya no estaban en contacto con las sensibilidades religiosas precristianas. La obra del filólogo Thomas O’Rahilly Early Irish History and Mythology (1946), que nunca llegó a completarse, hechizó a toda una generación de estudiosos al buscar implacablemente deidades y héroes solares, aunque, como sugiere el título, detrás de algunos miembros del elenco mitológico de O’Rahilly también se podían distinguir pueblos y fuerzas históricas. William John Gruffydd (1881-1954), en sus todavía influyentes reconstrucciones de las narraciones sobre dioses y diosas que subyacen en las Cuatro Ramas de los Mabinogi galeses, aplicó algunas de las formulaciones de Frazer sobre el pensamiento mágico y religioso «primitivo» (Nagy, 2001) y recicló el paradigma de «biografía heroica» de la narrativa mítica utilizado anteriormente por Nutt. Entre los estudios posteriores que siguen empleando el paradigma biográfico-mítico, pero lo afinan, se encuentran la Biografía heroica de Cormac mac Airt, de Tomás Ó Cathasaigh (1977), y The Wisdom of the Outlaw: The Boyhood Deeds of Finn in Gaelic Narrative Tradition, de Joseph Falaky Nagy (1985), ambos estudios sobre personajes narrativos irlandeses cuyos ciclos de historias tienen implicaciones religiosas.
Desarrollos del siglo XX
A medida que se desarrollaba el siglo XX, los estudiosos de la religión celta, que perseguían las cuestiones planteadas por los estudiosos anteriores y sus enfoques particulares de la religión, tuvieron acceso a nuevos recursos y herramientas. Los grandes avances en el descubrimiento y la catalogación de los restos de los antiguos pueblos celtas hicieron mucho más factible y productiva la comparación y el contraste de las imágenes antiguas con los relatos y personajes narrativos medievales, por ejemplo, en la obra de Marie-Louise Sjoestedt (1900-1940) y en Pagan Celtic Britain de Anne Ross: Studies in Iconography and Tradition (1967). Mientras tanto, las incansables actividades de recopilación de la Comisión del Folclore Irlandés permitieron estudiar el desarrollo diacrónico de las narraciones, creencias y costumbres irlandesas que podrían derivarse de la tradición religiosa precristiana y que, adaptándose a las cambiantes circunstancias culturales, han sobrevivido o incluso florecido hasta los tiempos modernos. El estudio de Máire MacNeill de 1962 sobre la fiesta irlandesa de la cosecha de Lughnasa y las historias y rituales asociados a ella a lo largo de los siglos y la monografía de Patricia Lysaght de 1986 sobre la perdurable figura de la banshee demuestran el lapso cronológico que pueden abarcar ahora los estudios de la tradición religiosa precristiana y su proteica vida posterior.
El profundo cambio del siglo XX en el paradigma académico de la religión, provocado por las contribuciones de Max Weber (1864-1920) y Émile Durkheim (1858-1917) a los estudios religiosos, y el enfoque estructuralista del estudio de los aspectos simbólicos de la cultura humana (derivado de la lingüística y la semiótica) penetraron lenta pero inexorablemente en los estudios celtas del siglo XX. Cuando los estudiosos de la religión celta empezaron a considerar la sociedad, más que la naturaleza, como el foco principal de la religión, y la negociación entre los valores culturales, más que la explicación de los fenómenos naturales, como la tarea básica de la religión, las deidades solares dieron paso a los conceptos ideológicos, especialmente bajo la influencia del lingüista Émile Benveniste (1902-1976), que fue pionero en las técnicas de búsqueda léxica de instituciones y elementos de cosmovisión indoeuropeos compartidos, y del estudioso de la religión Georges Dumézil (1898-1986), que excavó de forma convincente un modelo de sociedad consistente en tres «funciones» a partir de los datos religiosos disponibles de varias culturas indoeuropeas antiguas y medievales (incluida la celta).
Apareciendo estos nuevos enfoques, Celtic Heritage de Alwyn Rees y Brinley Rees (1961) presentó una interpretación ambiciosamente completa y fundamentalmente religiosa de la literatura celta medieval. Como argumentaron Rees y Rees, que se inspiraron en la obra de Mircea Eliade (1907-1986), así como en la de Dumézil, el entorno cristiano de la composición literaria celta medieval apenas impidió que el rico corpus de historias que se conservaba en él refinara y aplicara el modelo sagrado heredado de la sociedad «tripartita» indoeuropea, trazado en el paisaje por medio de nombres de lugares y asociaciones locales y trazado en los contornos de un pasado historizado pero todavía fundamentalmente mítico. Los reflejos y refracciones de la estructura social y el pensamiento que se manifiestan en el simbolismo religioso expresado a través de la historia y la imagen también ocupan un lugar destacado en Keltische Religion de Jan de Vries, también publicado en 1961, que se centra principalmente en las pruebas disponibles sobre los celtas continentales y sus modos y objetos de culto. Los druidas volvieron a aparecer en la escena académica, esta vez desde una perspectiva más arqueológica y sociológica, en The Druids (1968) de Stuart Piggott y Les druides (1961) de Françoise Le Roux.
La perenne Mitología Celta de Proinsias Mac Cana (1970) inauguró una edad de oro de la erudición informada por la confianza en que los temas y motivos clave de la religión y mitología celtas podían ser identificados e interpretados con seguridad (Gray, 1981-1983; Sayers, 1985; Sterckx, 1981). Dichos estudios combinaban juiciosamente una apertura a los matices de las pruebas lingüísticas, literarias y arqueológicas con aquellos elementos de los enfoques de Dumézil y Sjoestedt que mejor servían a los materiales celtas, como la consideración de los mitos y rituales de soberanía como fundamentalmente religiosos, la distinción entre los héroes de la cultura que operan dentro del ámbito social y los que habitan ambivalentemente en sus fronteras, y la apreciación de la «multitarea» que caracteriza las carreras de las diosas y otras mujeres mitológicas. Ocupándose más de los detalles que del panorama general, los estudiosos de la segunda mitad del siglo XX se apartaron prudentemente de perpetuar un concepto monolítico de «religión» o «mitología» celta y se volvieron más sensibles a la diversidad de religiones y mitologías que se desarrollaron históricamente entre los celtas, que a su vez nunca fueron un solo pueblo.
Una de las principales contribuciones de la segunda mitad del siglo XX a la evolución de la comprensión de las tradiciones religiosas celtas ha sido una mayor conciencia del delicado artificio que subyace tanto al concepto moderno de celta como a los informes de creencias, prácticas y mitos precristianos transmitidos en los primeros textos medievales. Los cuidadosos análisis de la «celticidad» marcan la saludable clasificación de Patrick Sims-Williams (1990) de los conceptos del otro mundo que supuestamente compartían los celtas insulares. La obra de Bernhard Maier Die Religion der Kelten (2001) muestra igualmente un sano escepticismo respecto a las pruebas literarias que, en materia religiosa especialmente, pueden ser tan intencionadamente engañosas como esclarecedoras sobre el pasado preliterario.
La audacia del proyecto irlandés medieval de construir una imagen de la Irlanda precristiana y de su religión que pareciera coherente con la historia bíblica y con las nociones medievales tempranas, no exclusivamente celtas, de cómo adoraban los paganos y en qué creían, fue el tema central del revisionista Pagan Past and Christian Present in Early Irish Literature (1990) de Kim McCone. A la luz de lo que ahora se conoce sobre las creencias y prácticas religiosas de los celtas continentales (en particular, cuando éstas entablaron un diálogo cultural con las de los griegos, los etruscos y los romanos) y sobre las culturas medievales irlandesa y galesa, que mantuvieron una animada comunicación intercultural en el extremo noroccidental de la cristiandad, ya no es un criterio académico, como lo fue en su día, considerar que los pueblos celtas fueron compulsivamente conservadores con respecto a sus tradiciones religiosas. De hecho, ahora se tiende a destacar las tendencias sincréticas que han dado lugar a lo que antes se consideraba conceptos religiosos característicamente celtas de la época precristiana o cristiana, o a conceptos que parecen estar a caballo entre ambas (Borsje, 1996; Mackey, 1989; Sjöblom, 2000). En parte debido a las críticas hiperrevisionistas de lo celta y lo indoeuropeo como categorías culturales, en 1999 surgió un enfoque académico aún más radical para el estudio de las tradiciones religiosas celtas, encabezado por Simon James. El planteamiento de James, que ha recibido una atención considerable pero que no ha tenido una aceptación generalizada inmediata, subraya el impacto de la contigüidad o proximidad geográfica de los pueblos sobre la herencia lingüística y cultural como factor que determina el resultado del desarrollo cultural, incluida la religión.
Una controversia en torno a una frase familiar y formulista de la literatura irlandesa medieval sirve para demostrar algunos de los cambios clave en la perspectiva y la agenda que han dado forma a los estudios sobre las religiones celtas. Un prefacio recurrente a la jactancia o afirmación heroica en un conjunto de relatos del irlandés antiguo tardío y del irlandés medio temprano que constituyen lo que se denomina el Ciclo del Ulster, y que tienen que ver con héroes y situaciones pertenecientes a un período muy anterior a la llegada del cristianismo, es el siguiente: «Juro por el dios o los dioses por los que jura mi pueblo». Esta expresión se consideraba un ejemplo de lo que gran parte del Ciclo del Ulster parece ofrecer, a saber, «una ventana a la Edad de Hierro» (Jackson, 1964), repleta de una visión del mundo precristiana, de dioses tribales por los que el pueblo juraba (paralelos quizá a la deidad celta continental Teutates «Dios del Pueblo»), y otros elementos de creencia y práctica que parecían reflejar más la Galia prerromanizada que la Irlanda cristiana primitiva. A finales del siglo XX se cuestionó esta atractiva lectura del Ciclo del Ulster como un portal hacia el pasado celta, y se argumentó que la expresión «juro» es una invención de la época cristiana destinada a evocar el sabor de un pasado precristiano imaginado (Ó hUiginn, 1989). Se produjo una batalla académica, en la que Calvert Watkins (1990) defendió a ultranza la interpretación original de la frase.
Cualquiera que sea el resultado de esta controversia y si la expresión es o no auténticamente precristiana, aún queda mucho por aprender sobre las tradiciones religiosas de los pueblos celtas continentales e insulares. Sorprendentemente, o tal vez no, la creciente disponibilidad de diferentes tipos de datos (textuales, arqueológicos y folclóricos) y la creciente confianza en la comprensión y el uso de los mismos ha hecho que los estudiosos celtas sean más reacios a tratar las fuentes como cápsulas temporales inequívocas y más recelosos de las afirmaciones generales del tipo que solían caracterizar el estudio de la religión celta y que todavía, por desgracia, obstaculizan el flujo aparentemente interminable de tratamientos populares publicados sobre el tema. A estas alturas del conocimiento de la religión celta, quienes realmente conocen su arqueología celta o sus literaturas celtas difícilmente están dispuestos a jurar nada, por ningún dios.
Bibliografía
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Maier, Bernhard. Die Religion der Kelten : Götter-Mythen-Weltbild. Múnich, 2001. Un estudio actualizado y fiable del tema; el capítulo inicial abarca hábilmente algunas de las principales tendencias intelectuales que han influido en el estudio de la religión celta.
McCone, Kim. Pagan Past and Christian Present in Early Irish Literature. Maynooth, Irlanda, 1990.
Meyer, Kuno, y Alfred Nutt. The Voyage of Bran, Son of Febal to the Land of the Living: Una antigua saga irlandesa. 2 vols. Londres, 1895-1897. Además de una edición y traducción de éste y otros textos importantes para comprender el concepto del otro mundo que habita en la primera literatura irlandesa, esta obra contiene el característico «Ensayo sobre la visión irlandesa del otro mundo feliz y la doctrina celta del renacimiento» de Nutt.»
Nagy, Joseph Falaky. The Wisdom of the Outlaw: The Boyhood Deeds of Finn in Gaelic Narrative Tradition. Berkeley, California, 1985.
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Joseph F. Nagy (2005)