De termen Kelt en Keltisch werden oorspronkelijk door oude Griekse en Romeinse schrijvers gebruikt om te verwijzen naar een uitgebreid netwerk van stammen die zich voornamelijk in Gallië bevonden (ruwweg het huidige Frankrijk, België en Noord-Italië) en die beweerden, of door hun buren werden verondersteld, een gemeenschappelijke afkomst te hebben. Deze termen werden echter nooit gebruikt in verband met de volkeren van Groot-Brittannië en Ierland, hoewel nu bekend is dat zij Keltische talen spraken (en sommigen nog steeds spreken). Sommige klassieke schrijvers merkten kenmerken op die zowel de Kelten als de Britten gemeen hadden, zoals het instituut van de druïden en het druïdisme, dat volgens Caesar zijn oorsprong had in Brittannië. Het gebruik van de etnische naam Keltisch om te verwijzen naar verwante talen, zowel moderne als oude (die op hun beurt een subgroep vormen van de Indo-Europese taalfamilie) dateert uit de achttiende eeuw, ontstaan in het kielzog van de wetenschappelijke ontdekking van de familiegelijkenis tussen de nog levende Ierse, Schotse Gaelic, Manx, Welsh, Cornish, en Bretonse talen en de reeds lang overleden talen van de Kelten op het vasteland.
Eerdere ontwikkeling van Keltische religiestudies
Spoedig na de ontdekking van de gemeenschappelijke afstamming van oude en levende Keltische talen rond 1700, werden ambitieuze pogingen ondernomen om de “Keltische connectie” uit te breiden tot buiten het gebied van de linguïstiek en specifiek om Keltische gemeenschappelijke noemers vast te stellen op het gebied van religie, wereldbeeld, en mythe. Centraal in deze pogingen om te begrijpen wat de heidense Kelten geloofden, wie hun goden waren en hoe zij hen vereerden, stond de figuur van de druïde, die in de klassieke bronnen wordt beschreven als een barbaarse filosoof en ook als een voorganger van soms gruwelijke offers, die met name werden uitgevoerd in de natuur en niet binnen de culturele grenzen van de tempels. John Toland (1670-1722), de Engelse pantheïst en biograaf van John Milton, schreef bewonderend over de druïden van het oude Brittannië en over de verlichte godsdienst die zij verkondigden. Later in de mystiek van de dichter William Blake (1757-1827) speelden de niet echt heidense Britse priesters een belangrijke rol in Blake’s visie op de heilbrengende band tussen “Albion” en Jeruzalem.
In de loop van de tijd versmolten de druïden (met inbegrip van degenen die af en toe in de middeleeuwse Ierse literatuur opdoken) in de wetenschappelijke en populaire verbeelding met de figuur van de Keltische bard, de beoefenaar van de verbale en muzikale kunsten waartoe de Kelten, volgens populaire opvattingen die tot in het begin van de eenentwintigste eeuw voortleven, van nature geneigd zijn. De indruk van zowel een artistieke als een “druïdische” (filosofische, mystieke en misschien zelfs woeste) inslag in de voorchristelijke Keltische godsdienst, en zelfs in het christendom zoals dat zich onder de Kelten ontwikkelde, werd versterkt door de populariteit van het werk van de Schotse schrijver James Macpherson (1736-1796), die een oude Keltische dichter “Ossian” verzon om een dramatische wereld op te roepen van oude Highland helden en heldinnen die geneigd waren tot romantische melancholie en uitspraken die de nobele wilde van de Verlichting waardig waren.
Zelfs in het begin van de eenentwintigste eeuw worden de meeste populaire, Neopaganistische, en sommige academische behandelingen van het onderwerp Keltische religie gevoed door een druïdocentrisch verlangen om een mystieke wijsheid te heroveren die de Keltische cultuur en kunst zou informeren. Deze populaire tendens om de religie samen met de kunst van de Kelten te zien als bronnen van atavistische waarheid die moderne zoekers moeten herontdekken, kan ook worden teruggevoerd op de wijd invloedrijke literaire karakteriseringen van de Kelten en hun wereldbeeld, ontwikkeld door de Bretonse godsdienstgeleerde Ernest Renan (1823-1892), de Engelse criticus Matthew Arnold (1822-1888), en de Ierse dichter William Butler Yeats (1865-1939). Het romantische beeld van de Kelten en hun religieuze tradities is nu verergerd door de wijdverbreide indruk (gebaseerd op dubbelzinnig bewijsmateriaal) dat de Kelten vrouwen bevoorrechtten en hun godinnen eerden in een mate die hen onderscheidde van andere oude volkeren.
Het is belangrijk op te merken dat het grootste deel van de serieuze Keltische wetenschap vanaf het midden van de negentiende eeuw gewijd is geweest aan het lokaliseren en ordenen van de beschikbare gegevens over de Kelten – hun talen, geschiedenissen, culturen, literaturen, en de fysieke sporen die zij hebben achtergelaten – en niet aan het aanpakken van brede, moeilijker te definiëren en controversiële concepten als “Keltische religie” en “mythologie”. Grotere vragen als deze zijn in feite genegeerd of zelfs met minachting behandeld door veel, zo niet de meeste geleerden op dit gebied. Ontegenzeggelijk weerspiegelt deze verwaarlozing voor een deel de moeilijkheid om Keltische religieuze overtuigingen, praktijken en mythen nauwkeurig te beschrijven, gezien het feit dat de voorchristelijke Kelten betrekkelijk weinig op schrift hebben nagelaten en de agenda van de middeleeuwse christelijke Kelten vaak de etnografische impuls overstemde in wat zij over hun voorchristelijke verleden schreven. En toch wijst het relatieve gebrek aan serieuze studie van Keltische religie, per definitie een interdisciplinaire onderneming, ook op de nogal spaarzame communicatie tussen Keltici die werken in verschillende talen en literaire tradities (zoals Iers en Welsh) en tussen degenen die werken aan Keltische talen, literaturen en geschiedenis en degenen die werken aan Keltische archeologie en prehistorie.
De vroegste pogingen om te ontdekken wat de heidense Kelten geloofden, wie hun goden waren en hoe zij hen vereerden die in het begin van de eenentwintigste eeuw nog steeds de moeite waard zijn om te raadplegen, zijn, zij het voorzichtig, gedaan door de eerste hoogleraar Keltisch in Oxford, Sir John Rhŷs (1840-1915), en de ondernemende Engelsman Alfred Nutt (1856-1910). De aandacht van deze geleerden ging in de eerste plaats uit naar de teksten die door de middeleeuwse Welsh en Ieren werden geproduceerd, en hun voornaamste werkhypothese was dat de “dwaallichten” van voorchristelijke geloofsovertuigingen, mythen en rituelen in deze literatuur waren ingebed en tot op zekere hoogte reconstrueerbaar waren. Er was ook aanzienlijke belangstelling (vooral van de kant van de Rh177↩s) voor de folklore van de hedendaagse Kelten – hun bijgeloof, verhalen en gewoonten – als weerspiegeling van veel van dezelfde overblijfselen. Rh177↩s en Nutt werden, net als hun wetenschappelijke tijdgenoten, diepgaand beïnvloed door een negentiende-eeuwse opvatting van premoderne religie (in het bijzonder van het polytheïstische Indo-Europese soort) als een profetisch systeem om natuurlijke fenomenen te verklaren – een systeem dat, zo luidde de theorie, vatbaar was voor verkeerde interpretaties en afbraak naarmate het van generatie op generatie werd doorgegeven. Deze vroege pioniers in de studie van de Keltische religie vergeleken hun gegevens vrijelijk met de voorchristelijke religieuze tradities van andere Indo-Europese volkeren en gebruikten veel van de termen en concepten die in de negentiende eeuw werden ontwikkeld door Jacob Grimm (1785-1863) en Wilhelm Grimm (1786-1859), Johann Georg von Hahn (1811-1869), en Friedrich Max Müller (1823-1900).
Deze negentiende-eeuwse tendensen, zowel stimulerend als beperkend, waren nog steeds terug te vinden in de vroeg-twintigste-eeuwse studie over Keltische religie. Deze werken – waaronder Georges Dottin’s La religion des Celtes (1904), John Arnott MacCulloch’s The Religion of the Ancient Celts (1911), en Joseph Vendryes’ La religion des Celtes (1948) – werden ook beïnvloed door de neiging, ontleend aan klassieke auteurs die over hun Keltische buren schreven, om de Keltische religieuze tradities te interpreteren in termen ontleend aan de Griekse en Romeinse religie (b.v. het zoeken naar een Keltisch “pantheon”). Sommige Ierse en Britse geleerden in de eerste helft van de twintigste eeuw probeerden, soms op een obsessieve manier, de Keltische godheden te reconstrueren die overeenkwamen met die van hun neven op het vasteland, uit wat zij beschouwden als de rommelige middeleeuwse verslagen van christenen die geen voeling meer hadden met de voorchristelijke religieuze gevoeligheden. De filoloog Thomas O’Rahilly’s nooit voltooide Early Irish History and Mythology (1946) heeft een hele generatie geleerden betoverd, omdat het onophoudelijk zocht naar zonnegoden en -helden, hoewel, zoals de titel suggereert, achter sommige leden van O’Rahilly’s mythologische cast van personages ook historische volkeren en krachten te onderscheiden waren. William John Gruffydd (1881-1954) paste in zijn nog steeds invloedrijke reconstructies van verhalen over goden en godinnen die ten grondslag liggen aan de Vier Takken van de Welshe Mabinogi, enkele van Frazers formuleringen toe van “primitief” magisch en religieus denken (Nagy, 2001) en recycleerde het “heroïsche biografie” paradigma van mythische vertelling dat eerder door Nutt was gebruikt. Latere studies die nog steeds gebruik maken van het biografisch-mythische paradigma maar het verfijnen, zijn Tomás Ó Cathasaigh’s Heroic Biography of Cormac mac Airt (1977) en Joseph Falaky Nagy’s The Wisdom of the Outlaw: The Boyhood Deeds of Finn in Gaelic Narrative Tradition (1985), beide studies van Ierse verhalende personages wier verhaalcycli religieuze implicaties hebben.
Twintigste-eeuwse ontwikkelingen
Toen de twintigste eeuw zich ontvouwde, kregen Keltische geleerden, die vragen van eerdere geleerden en hun specifieke benaderingen van religie nastreefden, toegang tot nieuwe bronnen en hulpmiddelen. Grote vooruitgang in het blootleggen en catalogiseren van de overblijfselen van oude Keltische volkeren maakte het veel haalbaarder en productiever om oude afbeeldingen te vergelijken en te contrasteren met middeleeuwse verhalen en verhalende personages, bijvoorbeeld in het werk van Marie-Louise Sjoestedt (1900-1940) en Anne Ross’s Pagan Celtic Britain: Studies in Iconography and Tradition (1967). Ondertussen hebben de onvermoeibare verzamelactiviteiten van de Irish Folklore Commission het mogelijk gemaakt de diachrone ontwikkeling te bestuderen van Ierse verhalen, geloofsovertuigingen en gebruiken die aantoonbaar voortkomen uit de voorchristelijke religieuze traditie en die, door zich aan te passen aan de veranderende culturele omstandigheden, tot in de moderne tijd hebben overleefd of zelfs tot bloei zijn gekomen. Máire MacNeill’s studie uit 1962 over het Ierse oogstfeest Lughnasa en de verhalen en rituelen die daarmee door de eeuwen heen verbonden waren en Patricia Lysaght’s monografie uit 1986 over de blijvende figuur van de banshee tonen de chronologische spanwijdte aan waarover studies van de voorchristelijke religieuze traditie en haar proteïsche hiernamaals zich nu kunnen uitstrekken.
De diepgaande twintigste-eeuwse verschuiving in het wetenschappelijke paradigma van de religie, aangezwengeld door de bijdragen van Max Weber (1864-1920) en Émile Durkheim (1858-1917) aan de godsdienstwetenschap, en de structuralistische benadering van de studie van de symbolische aspecten van de menselijke cultuur (voortkomend uit de taalkunde en de semiotiek) drongen langzaam maar zeker door in de Keltische studies van de twintigste eeuw. Toen Keltische geleerden de samenleving in plaats van de natuur als de primaire focus van religie begonnen te zien en onderhandelingen tussen culturele waarden in plaats van verklaring van natuurlijke fenomenen als de basistaak van religie, maakten zonnegoden plaats voor ideologische concepten, vooral onder invloed van de linguïst Émile Benveniste (1902-1976), die pionierde met de technieken van een lexicaal gebaseerde zoektocht naar gedeelde Indo-Europese instellingen en elementen van wereldbeschouwing, en van de godsdienstgeleerde Georges Dumézil (1898-1986), die op overtuigende wijze een maatschappijmodel bestaande uit drie “functies” opdiepte uit de religieuze gegevens die beschikbaar waren uit verschillende oude en middeleeuwse Indo-Europese culturen (waaronder de Keltische).
Hiermee deze nieuwe benaderingen inluidend, presenteerde Celtic Heritage van Alwyn Rees en Brinley Rees (1961) een ambitieuze alomvattende en fundamenteel religieuze interpretatie van de middeleeuwse Keltische literatuur. Zoals beweerd door Rees en Rees, die geïnspireerd waren door het werk van Mircea Eliade (1907-1986) en Dumézil, weerhield het christelijke milieu van de middeleeuwse Keltische literaire compositie het rijke corpus van verhalen dat daardoor bewaard bleef er nauwelijks van om het geërfde heilige model van de Indo-Europese “tripartiete” samenleving te verfijnen en toe te passen, in kaart gebracht in het landschap door middel van plaatsnamen en lokale associaties en getraceerd in de contouren van een gehistoriseerd maar nog steeds fundamenteel mythisch verleden. De reflecties en refracties van sociale structuur en denken die te zien zijn in religieuze symboliek zoals die tot uitdrukking komt in verhalen en beelden, spelen ook een grote rol in Jan de Vries’ Keltische Religie, eveneens gepubliceerd in 1961, dat zich voornamelijk richt op het beschikbare bewijsmateriaal betreffende de Kelten op het vasteland en hun wijzen en voorwerpen van aanbidding. Druïden maakten een dramatische comeback op de wetenschappelijke scène, deze keer bekeken vanuit een meer archeologisch en sociologisch geïnformeerde invalshoek, in Stuart Piggott’s The Druids (1968) en Françoise Le Roux’s Les druides (1961).
Proinsias Mac Cana’s eeuwige Keltische Mythologie (1970) luidde een gouden tijdperk in van wetenschappelijk onderzoek, gebaseerd op het vertrouwen dat de belangrijkste thema’s en motieven in de Keltische religie en mythologie op een betrouwbare manier konden worden geïdentificeerd en geïnterpreteerd (Gray, 1981-1983; Sayers, 1985; Sterckx, 1981). Dergelijke studies combineerden oordeelkundig een openheid voor de nuances van het linguïstische, literaire en archeologische bewijsmateriaal met die elementen van Dumézil’s en Sjoestedt’s benaderingen die het Keltische materiaal het beste van pas kwamen – zoals het beschouwen van soevereiniteitsmythen en rituelen als fundamenteel religieus, het maken van onderscheid tussen cultuurhelden die binnen het sociale domein opereren en diegenen die ambivalent aan de grenzen daarvan verblijven, en het waarderen van de “multitasking” die de carrières van godinnen en andere mythologische vrouwen kenmerkt. Geleerden uit de tweede helft van de twintigste eeuw, die zich meer met de details dan met het grote geheel bezighielden, hoedden zich voor het bestendigen van een monolithisch concept van Keltische “godsdienst” of “mythologie” en werden gevoeliger voor de verscheidenheid van godsdiensten en mythologieën die zich historisch hadden ontwikkeld onder de Kelten, die zelf nooit een enkel volk zijn geweest.
Een belangrijke bijdrage van de tweede helft van de twintigste eeuw aan het zich ontwikkelende begrip van de Keltische religieuze tradities is een verhoogd bewustzijn geweest van de delicate kunstgrepen die ten grondslag liggen aan zowel het moderne geleerde begrip Keltisch als aan de verslagen van voorchristelijk geloof, praktijk en mythevorming die in vroeg-middeleeuwse teksten worden overgebracht. Patrick Sims-Williams (1990) brengt op een heilzame manier de concepten van de andere wereld in kaart, zoals die werden verondersteld te worden gedeeld door de geïsoleerde Kelten, en onderzoekt zorgvuldig de “Keltische identiteit”. Bernhard Maier’s Die Religion der Kelten (2001) geeft op vergelijkbare wijze blijk van een gezond scepticisme ten aanzien van het literaire bewijsmateriaal dat, met name op religieus gebied, even opzettelijk misleidend als verhelderend kan zijn over het preliteraire verleden.
De stoutmoedigheid achter het middeleeuwse Ierse project om een beeld van het voorchristelijke Ierland en zijn religie te construeren dat consistent zou lijken met de bijbelse geschiedenis en vroeg-middeleeuwse, niet uitsluitend Keltische, opvattingen over hoe heidenen aanbaden en waarin zij geloofden, stond centraal in Kim McCone’s revisionistische Pagan Past and Christian Present in Early Irish Literature (1990). In het licht van wat nu bekend is over zowel het Keltische godsdienstige geloof op het vasteland als over de middeleeuwse Ierse en Welshe culturen die in levendige interculturele communicatie verwikkeld waren aan de noordwestelijke rand van het christendom, is het niet langer de wijsheid van de geleerden om de Keltische volkeren te beschouwen als dwangmatig conservatief met betrekking tot hun religieuze tradities. De tendens is nu zelfs om de nadruk te leggen op de syncretistische tendensen die hebben geleid tot wat ooit werden beschouwd als typisch Keltische religieuze concepten uit de voorchristelijke of christelijke tijd of concepten die beide tijdperken schijnen te doorkruisen (Borsje, 1996; Mackey, 1989; Sjöblom, 2000). Gedeeltelijk voortkomend uit hyperrevisionistische kritieken op het Keltisch en Indo-Europees als culturele categorieën, ontstond in 1999 een nog radicalere wetenschappelijke benadering van de studie van Keltische religieuze tradities, aangevoerd door Simon James. James’ benadering, die veel aandacht kreeg maar niet onmiddellijk breed werd omarmd, benadrukt de invloed van de geografische nabijheid van volkeren op de linguïstische en culturele erfenis als een factor in het bepalen van het resultaat van culturele ontwikkeling, waaronder religie.
Een controverse over een bekende en formuleachtige frase uit de middeleeuwse Ierse literatuur dient als een demonstratie van enkele van de belangrijkste verschuivingen in perspectief en agenda die de wetenschap over Keltische religies hebben gevormd. Een steeds weerkerende aanhef van een heroïsche grootspraak of bewering in een aantal laat-oud-Ierse en vroeg-middeleeuws-Ierse verhalen die de zogenaamde Ulster Cycle vormen, en die betrekking hebben op helden en situaties uit een periode lang vóór de komst van het christendom, is: “Ik zweer bij de god(en) waar mijn volk bij zweert”. Deze uitdrukking werd beschouwd als een voorbeeld van wat veel in de Ulster Cycle lijkt te bieden, namelijk “een venster op de IJzertijd” (Jackson, 1964), vol met een voorchristelijk wereldbeeld, stamgoden voor iemands volk om bij te zweren (misschien parallel met de continentaal-Keltische god Teutates “God van het Volk”), en andere elementen van geloof en praktijk die meer leken op het voorgeromaniseerde Gallië dan op het vroegchristelijke Ierland. Aan het eind van de twintigste eeuw werd deze aantrekkelijke lezing van de Ulster Cyclus als een poort naar het Keltische verleden betwist, en werd het argument aangevoerd dat de uitdrukking “ik zweer” een uitvinding uit de christelijke tijd is, bedoeld om de smaak van een verbeeld voorchristelijk verleden op te roepen (Ó hUiginn, 1989). Een wetenschappelijke strijd volgde, waarbij de oorspronkelijke interpretatie van de uitdrukking krachtig werd verdedigd door Calvert Watkins (1990).
Wat de uitkomst van deze controverse ook moge zijn en of de uitdrukking nu wel of niet authentiek voorchristelijk is, er valt nog steeds veel te leren over de religieuze tradities van de continentale en insulaire Keltische volkeren. Verrassend genoeg, of misschien ook niet, heeft de toenemende beschikbaarheid van verschillende soorten gegevens (tekstueel, archeologisch en folkloristisch) en het toenemende vertrouwen in het begrijpen en gebruiken daarvan, Keltische geleerden meer doen aarzelen om bronnen als ondubbelzinnige tijdcapsules te beschouwen en meer huiverig gemaakt voor algemene uitspraken van het soort dat vroeger de studie van de Keltische religie kenmerkte en dat helaas nog steeds de schijnbaar eindeloze stroom van populaire gepubliceerde behandelingen van het onderwerp bedelft. In dit stadium van kennis van de Keltische religie zijn degenen die hun Keltische archeologie of hun Keltische literaturen echt kennen nauwelijks bereid om iets te zweren, bij welke god dan ook.
Bibliografie
Borsje, Jacqueline. Van Chaos tot Vijand: Ontmoetingen met Monsters in Vroeg-Ierse teksten; Een onderzoek in verband met het proces van kerstening en het concept van het Kwaad. Turnhout, België, 1996.
Gray, Elizabeth A. “Cath Maige Tuired: Myth and Structure.” Éigse 18 (1981): 183-209; 19 (1982-1983): 1-35, 230-262.
Gruffydd, William John. Math vab Mathonwy: An Inquiry into the Origins and Development of the Fourth Branch of the Mabinogi with Text and a Translation. Cardiff, 1928.
Jackson, Kenneth Hurlstone. De Oudste Ierse Traditie: A Window on the Iron Age. Cambridge, U.K., 1964.
James, Simon. De Atlantische Kelten: Ancient People or Modern Invention? Londen, 1999.
Le Roux, Françoise. Les druides. Parijs, 1961. Latere edities, samen met Christian Guyonvarc’h, zijn aanzienlijk uitgebreid, maar niet noodzakelijk verbeteringen ten opzichte van het origineel.
Lysaght, Patricia. The Banshee: The Irish Death-Messenger (1986). Boulder, Colo., 1997.
Mac Cana, Proinsias. Keltische Mythologie (1970). Herz. ed. New York, 1983.
MacCulloch, John Arnott. The Religion of the Ancient Celts. Edinburgh, 1911.
Mackey, James P., ed. Een inleiding tot het Keltisch Christendom. Edinburgh, 1989.
MacNeill, Máire. The Festival of Lughnasa : Een studie over het voortbestaan van het Keltische festival van het begin van de oogst. Londen, 1962.
Maier, Bernhard. Lexikon der keltischen Religion und Kultur. Stuttgart, 1994. Verkrijgbaar in het Engels als Dictionary of Celtic Religion and Culture. Vertaald door Cyril Edwards. Rochester, N.Y., 1997. Bevat ingangen op en korte bibliografieën voor de meeste begrippen en auteurs die in dit artikel worden genoemd.
Maier, Bernhard. Die Religion der Kelten : Götter-Mythen-Weltbild. München, 2001. Een actueel en betrouwbaar overzicht van het onderwerp; het openingshoofdstuk behandelt behendig enkele van de belangrijkste intellectuele stromingen die de studie van de Keltische religie hebben beïnvloed.
McCone, Kim. Pagan Past and Christian Present in Early Irish Literature. Maynooth, Ierland, 1990.
Meyer, Kuno, and Alfred Nutt. De reis van Bran, zoon van Febal naar het land van de levenden: Een oude Ierse sage. 2 vols. Londen, 1895-1897. Naast een editie en vertaling van deze en andere teksten die belangrijk zijn voor een goed begrip van het concept van de andere wereld in de vroege Ierse literatuur, bevat dit werk Nutt’s karakteristieke “Essay on the Irish Vision of the Happy Otherworld and the Celtic Doctrine of Rebirth.”
Nagy, Joseph Falaky. The Wisdom of the Outlaw: The Boyhood Deeds of Finn in Gaelic Narrative Tradition. Berkeley, Calif., 1985.
Nagy, Joseph Falaky. “Folklore Studies and the Mabinogion. In 150 Jahre “Mabinogion”-Deutsche-Walische Kulturbeziehungen, edited by Bernhard Maier and Stefan Zimmer, with Christiane Batke, pp. 91-100. Tübingen, Duitsland, 2001.
Ó Cathasaigh, Tomás. De heroïsche biografie van Cormac mac Airt. Dublin, 1977.
Ó hUiginn, Ruairí. “Tongu do dia toinges mo thuath en verwante uitdrukkingen.” In Sages, Saints, and Storytellers: Celtic Studies in Honour of Professor James Carney, geredigeerd door Donnchadh Ó Corráin, Liam Breatnach, en Kim McCone, pp. 332-341. Maynooth, Ierland, 1989.
O’Rahilly, Thomas F. Early Irish History and Mythology. Dublin, 1946.
Piggott, Stuart. De Druïden. Londen, 1968. De laatste helft van het boek bevat een nuttig overzicht van vroegmoderne populaire en geleerde houdingen ten opzichte van druïden en Keltische religie in het algemeen.
Rees, Alwyn, and Brinley Rees. Celtic Heritage: Ancient Tradition in Ireland and Wales. Londen, 1961.
Rhŷs, Sir John. Lectures on the Origin and Growth of Religion as Illustrated by Celtic Heathendom. Londen, 1888.
Ross, Anne. Pagan Celtic Britain: Studies in Iconography and Tradition. Londen, 1967.
Sayers, William. “Fergus en het Kosmogonische Zwaard.” History of Religions 25 (1985): 30-56.
Sims-Williams, Patrick. “Some Celtic Otherworld Terms.” In Keltische taal, Keltische cultuur: A Festschrift for Eric P. Hamp, edited by A. T. E. Matonis and Daniel F. Melia, pp. 57-81. Van Nuys, Calif., 1990.
Sjöblom, Tom. Early Irish Taboos: A Study in Cognitive History. Helsinki, Finland, 2000.
Sjoestedt, Marie-Louise. Goden en helden van de Kelten. Vertaald door Myles Dillon. Londen, 1948. Dillon’s Engelse vertaling van Les dieux et héros des Celtes (1940).
Sterckx, Claude. La tête et les seins: La mutilation rituelle des enemis et le concept de 1’âme. Saarbrücken, Duitsland, 1981.
Vendryes, Joseph. La religion des Celtes (1948). Spézet, Frankrijk, 1997. Een extra kritisch apparaat (inclusief bibliografie) geleverd door Pierre-Yves Lambert draagt bij aan de waarde van deze heruitgave van Vendryes’ werk.
Vries, Jan de. Keltische Religie. Stuttgart, 1961.
Watkins, Calvert. “Some Celtic Phrasal Echoes.” In Keltische taal, Keltische cultuur: A Festschrift for Eric P. Hamp, edited by A. T. E. Matonis and Daniel F. Melia, pp. 47-56. Van Nuys, Calif., 1990.
Joseph F. Nagy (2005)