Nel 1808 il commissario educativo bavarese Friedrich Immanuel Niethammer coniò il termine Humanismus per descrivere il nuovo curriculum classico che intendeva offrire nelle scuole secondarie tedesche, e dal 1836 la parola “umanesimo” era stata assorbita nella lingua inglese in questo senso. Il conio ottenne un’accettazione universale nel 1856, quando lo storico e filologo tedesco Georg Voigt usò umanesimo per descrivere l’umanesimo rinascimentale, il movimento che fiorì nel Rinascimento italiano per far rivivere l’apprendimento classico, un uso che ottenne ampia accettazione tra gli storici di molte nazioni, specialmente in Italia.
Ma a metà del XVIII secolo, durante l’Illuminismo francese, era entrato in uso un uso più ideologico del termine. Nel 1765, l’autore di un articolo anonimo in un periodico illuminista francese parlava di “L’amore generale per l’umanità … una virtù finora senza nome tra noi, e che oseremo chiamare ‘umanesimo’, perché è giunto il momento di creare una parola per una cosa così bella e necessaria”. L’ultima parte del XVIII e l’inizio del XIX secolo videro la creazione di numerose società “filantropiche” e benevole di base dedicate al miglioramento umano e alla diffusione della conoscenza (alcune cristiane, altre no). Dopo la Rivoluzione Francese, l’idea che la virtù umana potesse essere creata dalla sola ragione umana indipendentemente dalle istituzioni religiose tradizionali, attribuita dagli oppositori della Rivoluzione a filosofi illuministi come Rousseau, fu violentemente attaccata da influenti conservatori religiosi e politici, come Edmund Burke e Joseph de Maistre, come una deificazione o idolatria dell’umanità. L’umanesimo cominciò ad acquisire un senso negativo. L’Oxford English Dictionary registra l’uso della parola “umanesimo” da parte di un ecclesiastico inglese nel 1812 per indicare coloro che credono nella “mera umanità” (in opposizione alla natura divina) di Cristo, cioè unitariani e deisti. In questa atmosfera polarizzata, in cui i corpi ecclesiastici stabiliti tendevano a fare cerchio e ad opporsi di riflesso a riforme politiche e sociali come l’estensione del franchising, l’istruzione universale e simili, riformatori liberali e radicali abbracciarono l’idea dell’Umanesimo come una religione alternativa dell’umanità. L’anarchico Proudhon (meglio conosciuto per aver dichiarato che “la proprietà è un furto”) usò la parola “umanesimo” per descrivere un “culto, déification de l’humanité” (“culto, deificazione dell’umanità”) ed Ernest Renan in L’avenir de la science: pensées de 1848 (“Il futuro della conoscenza: pensieri sul 1848”) (1848-49), afferma: “È mia profonda convinzione che l’umanesimo puro sarà la religione del futuro, cioè il culto di tutto ciò che riguarda l’umanità, tutta la vita, santificata ed elevata al livello di un valore morale.”
All’incirca nello stesso periodo, la parola “umanesimo” come filosofia incentrata sull’umanità (in opposizione alla religione istituzionalizzata) veniva usata anche in Germania dagli hegeliani di sinistra, Arnold Ruge, e Karl Marx, che criticavano lo stretto coinvolgimento della chiesa nel governo tedesco. C’è stata una confusione persistente tra i diversi usi dei termini: gli umanisti filantropici guardano a ciò che considerano i loro antecedenti nel pensiero critico e nella filosofia centrata sull’uomo tra i filosofi greci e le grandi figure della storia rinascimentale; e gli umanisti eruditi sottolineano le discipline linguistiche e culturali necessarie per comprendere e interpretare questi filosofi e artisti.
Predecessori
India antica
La filosofia centrata sull’uomo che rifiuta il soprannaturale si può trovare anche nel sistema Lokayata della filosofia indiana. Nasadiya Sukta, un passaggio del Rig Veda, contiene una delle prime affermazioni registrate di agnosticismo. Nel VI secolo a.C., Gautama Buddha espresse, nella letteratura Pali, un atteggiamento scettico verso il soprannaturale:
Siccome né l’anima, né le cose che appartengono all’anima possono esistere veramente e realmente, l’opinione che sostiene che questo io che sono ‘mondo’, che sono ‘anima’, vivrà in futuro in modo permanente, persistente, immutabile, sì dimorerà eternamente: non è questa una dottrina assolutamente e interamente sciocca?
Cina antica
La filosofia di Confucio (551-479 a.C.), che alla fine divenne la base dell’ideologia di stato delle successive dinastie cinesi e delle polarità vicine in Asia orientale, contiene diversi tratti umanistici, ponendo un alto valore alla vita umana e scontando il misticismo e la superstizione, incluse le speculazioni sui fantasmi e sull’aldilà. Questi valori sono chiaramente sposati negli Analetti di Confucio, una compilazione di citazioni e aneddoti attribuiti a Confucio dai suoi studenti e dalla scuola filosofica.
Nel capitolo 10 degli Analetti, viene raccontato un incidente che riguarda un incendio nelle stalle: “Le stalle bruciarono. Il Maestro si ritirò dalla corte e chiese: “Qualcuno si è fatto male?” Non si informò sui cavalli”. Questo incidente viene interpretato per illustrare la priorità che Confucio dava alla vita umana rispetto a qualsiasi perdita economica associata all’incendio. Più tardi, nel capitolo 11, un discepolo, Ji Lu, chiede a Confucio come servire correttamente i fantasmi e gli spiriti, e cosa sa il Maestro della morte. Confucio risponde: “Se non conosci il modo corretto di servire le persone, che bisogno c’è di discutere su come servire i fantasmi? Se non capisci la vita, che senso ha capire la morte?”. Nel capitolo 15, gli Analetti danno la forma passiva della Regola Aurea (‘la Regola d’Argento’). Alla richiesta di una sola parola per vivere la propria vita in conformità, Confucio dà la risposta, indulgenza (恕, shu), elaborando: “Non imporre agli altri ciò che tu stesso non vorresti.”
I successivi filosofi confuciani durante il periodo degli Stati Combattenti (475-221 a.C.), tra cui Mencio e Xunzi, allo stesso modo centrarono le loro filosofie su preoccupazioni secolari e umanistiche, come la natura del buon governo e il ruolo dell’educazione, piuttosto che su idee fondate sullo stato o sulle religioni popolari del tempo.
Grecia antica
I filosofi greci presocratici del sesto secolo a.C. Talete di Mileto e Senofane di Colofone furono i primi nella regione a tentare di spiegare il mondo in termini di ragione umana piuttosto che di mito e tradizione, quindi si può dire che siano i primi umanisti greci. Talete mise in discussione la nozione di divinità antropomorfe e Senofane rifiutò di riconoscere gli dei del suo tempo e riservò il divino al principio di unità dell’universo. Questi greci ionici furono i primi pensatori ad affermare che la natura è disponibile per essere studiata separatamente dal regno soprannaturale. Anassagora portò la filosofia e lo spirito di indagine razionale dalla Ionia ad Atene. Pericle, il leader di Atene durante il periodo della sua massima gloria era un ammiratore di Anassagora. Altri influenti presocratici o filosofi razionali includono Protagora (come Anassagora un amico di Pericle), noto per il suo famoso detto “l’uomo è la misura di tutte le cose” e Democrito, che propose che la materia fosse composta da atomi. Poco del lavoro scritto di questi primi filosofi sopravvive e sono conosciuti principalmente da frammenti e citazioni in altri scrittori, principalmente Platone e Aristotele. Lo storico Tucidide, noto per il suo approccio scientifico e razionale alla storia, è anche molto ammirato dai successivi umanisti. Nel III secolo a.C., Epicuro divenne noto per la sua concisa formulazione del problema del male, la mancanza di fede nell’aldilà e l’approccio centrato sull’uomo per raggiungere l’eudaimonia. Fu anche il primo filosofo greco ad ammettere le donne alla sua scuola come regola.
Islam medievale
Molti pensatori musulmani medievali perseguirono discorsi umanistici, razionali e scientifici nella loro ricerca di conoscenza, significato e valori. Una vasta gamma di scritti islamici sull’amore, la poesia, la storia e la teologia filosofica mostrano che il pensiero islamico medievale era aperto alle idee umanistiche dell’individualismo, del secolarismo occasionale, dello scetticismo e del liberalismo.
Secondo Imad-ad-Dean Ahmad, un’altra ragione per cui il mondo islamico fiorì durante il Medioevo fu una precoce enfasi sulla libertà di parola, come riassunto da al-Hashimi (un cugino del califfo al-Ma’mun) nella seguente lettera a uno degli oppositori religiosi che stava cercando di convertire attraverso la ragione:
Porta tutti gli argomenti che vuoi e di’ quello che vuoi e parla liberamente. Ora che sei al sicuro e libero di dire tutto quello che vuoi, nomina un arbitro che giudichi imparzialmente tra di noi e che propenda solo per la verità e sia libero dall’impero della passione, e questo arbitro sarà la Ragione, per cui Dio ci rende responsabili delle nostre ricompense e punizioni. Qui ho trattato giustamente con te e ti ho dato piena sicurezza e sono pronto ad accettare qualsiasi decisione che la Ragione darà a mio favore o contro di me. Perché “Non c’è costrizione nella religione” (Corano 2:256) e io ti ho solo invitato ad accettare la nostra fede di buon grado e di tua spontanea volontà e ti ho fatto notare l’odiosità del tuo attuale credo. La pace sia con voi e le benedizioni di Dio!
Secondo George Makdisi, alcuni aspetti dell’umanesimo rinascimentale hanno le loro radici nel mondo islamico medievale, tra cui “l’arte della dettatura, chiamata in latino, ars dictaminis”, e “l’atteggiamento umanista verso la lingua classica”.
Saghe islandesi
Gli studiosi tra cui Jacob Grimm, J.R.R. Tolkien e E.O.G. Turville-Petre hanno identificato una corrente di filosofia umanistica nelle saghe islandesi. Le persone descritte come goðlauss (“senza dei”) esprimevano non solo una mancanza di fede nelle divinità, ma anche una fede pragmatica nelle proprie facoltà di forza, ragione e virtù e nei codici sociali di onore indipendenti da qualsiasi agenzia soprannaturale.
Nella sua Mitologia Teutonica (1835), Grimm scrisse:
È notevole che la vecchia leggenda norrena menzioni occasionalmente certi uomini che, allontanandosi con totale disgusto e dubbio dalla fede pagana, fecero affidamento sulla propria forza e virtù. Così nel Lioð 17 solare leggiamo di Vebogi e Radey “a sik þau truðu”- in se stessi confidavano; di re Hakon (Fornm. sög. 1, 35) “konungr gerir sem allir aðrir, þeir sem trua a matt sinn ok megin”- il re fa come tutti gli altri che confidano nella propria forza e nel proprio principale; di Barðr (ibid. 2, 151) “ek trui ekki a skurðgoð eðr fiandr, hefi ek þvi lengi truat a matt minn ok megin”- non mi fido di idoli e demoni; ho mantenuto, per tutto questo tempo, la fede nelle mie forze.
In Myth and Religion of the North (1964), Turville-Petre ha sostenuto che molte delle strofe delle sezioni Gestaþáttr e Loddfáfnismál dell’Havamal esprimono sentimenti goðlauss nonostante siano poeticamente attribuite al dio Odino. Queste strofe comprendono numerosi consigli di buona condotta e di saggezza mondana.
Rinascimento
L’umanesimo rinascimentale fu un movimento intellettuale in Europa del tardo Medioevo e del primo periodo moderno. Lo storico tedesco del XIX secolo Georg Voigt (1827-91) identificò Petrarca come il primo umanista rinascimentale. Paul Johnson concorda che Petrarca fu “il primo a mettere in parole la nozione che i secoli tra la caduta di Roma e il presente erano stati l’età delle tenebre”. Secondo Petrarca, ciò che era necessario per rimediare a questa situazione era lo studio attento e l’imitazione dei grandi autori classici. Per Petrarca e Boccaccio, il più grande maestro fu Cicerone, la cui prosa divenne il modello sia per la prosa colta (latina) che per quella volgare (italiana).
Una volta che la lingua era padroneggiata grammaticalmente poteva essere usata per raggiungere il secondo stadio, l’eloquenza o retorica. Quest’arte della persuasione non era un’arte fine a se stessa, ma l’acquisizione della capacità di persuadere gli altri – tutti gli uomini e le donne – a condurre una buona vita. Come disse Petrarca, “è meglio volere il bene che conoscere la verità”. La retorica portava quindi alla filosofia e l’abbracciava. Leonardo Bruni (c. 1369-1444), l’eminente studioso della nuova generazione, insisteva sul fatto che fu Petrarca ad “aprirci la strada per mostrare come acquisire il sapere”, ma fu al tempo di Bruni che la parola umanista entrò per la prima volta in uso, e le sue materie di studio furono elencate come cinque: grammatica, retorica, poesia, filosofia morale e storia”.
La formazione di base dell’umanista era parlare bene e scrivere (tipicamente, in forma di lettera). Uno dei seguaci di Petrarca, Coluccio Salutati (1331-1406) fu nominato cancelliere di Firenze, “di cui difese gli interessi con la sua abilità letteraria”. I Visconti di Milano sostennero che la penna di Salutati aveva fatto più danni di ‘trenta squadroni di cavalleria fiorentina’”.
Contrariamente a un’interpretazione ancora molto diffusa che ha origine nel celebre contemporaneo di Voigt, Jacob Burckhardt, e che è stata adottata con tutto il cuore – soprattutto dai pensatori moderni che si definiscono “umanisti” – la maggior parte degli specialisti oggi non caratterizza l’umanesimo rinascimentale come un movimento filosofico, né in alcun modo come anti-cristiano o addirittura anti-clericale. Uno storico moderno ha questo da dire:
L’umanesimo non era un programma ideologico ma un corpo di conoscenze letterarie e di abilità linguistiche basate sul “revival delle buone lettere”, che era un revival di una filologia e di una grammatica tardo-antica, Questo è il modo in cui la parola “umanista” fu intesa dai contemporanei, e se gli studiosi accettassero di accettare la parola in questo senso piuttosto che nel senso in cui fu usata nel XIX secolo potremmo risparmiarci una buona quantità di discussioni inutili. Che l’umanesimo abbia avuto profonde conseguenze sociali e persino politiche sulla vita delle corti italiane non è da mettere in dubbio. Ma l’idea che come movimento fosse in qualche modo ostile alla Chiesa, o all’ordine sociale conservatore in generale, è stata avanzata per un secolo e più senza che venisse offerta alcuna prova sostanziale.
Lo storico ottocentesco Jacob Burckhardt, nella sua opera classica, La civiltà del Rinascimento in Italia, notò come “fatto curioso” che alcuni uomini della nuova cultura erano “uomini della più stretta pietà o addirittura asceti”. Se avesse meditato più profondamente sul significato delle carriere di umanisti come Abrogio Traversari (1386-1439), il generale dell’Ordine Camaldolese, forse non avrebbe continuato a descrivere l’umanesimo in termini non qualificati come “pagano”, contribuendo così a far precipitare un secolo di sterili discussioni sulla possibile esistenza di qualcosa chiamato “umanesimo cristiano” che dovrebbe essere opposto all'”umanesimo pagano”.
– Peter Partner, Renaissance Rome, Portrait of a Society 1500-1559 (University of California Press 1979) pp. 14-15.
Gli umanisti criticarono quello che consideravano il latino barbaro delle università, ma la rinascita delle materie umanistiche in gran parte non entrò in conflitto con l’insegnamento delle materie universitarie tradizionali, che continuò come prima.
Né gli umanisti si consideravano in conflitto con il cristianesimo. Alcuni, come Salutati, erano cancellieri delle città italiane, ma la maggioranza (compreso Petrarca) furono ordinati sacerdoti, e molti lavorarono come alti funzionari della corte papale. I papi umanisti rinascimentali Niccolò V, Pio II, Sisto IV e Leone X scrissero libri e accumularono enormi biblioteche.
Nell’Alto Rinascimento, infatti, c’era la speranza che una conoscenza più diretta della saggezza dell’antichità, compresi gli scritti dei padri della Chiesa, i primi testi greci conosciuti dei Vangeli cristiani, e in alcuni casi anche la Cabala ebraica, avrebbe dato inizio a una nuova era armoniosa di accordo universale. Con questo scopo in vista, le autorità ecclesiastiche rinascimentali permisero agli umanisti ciò che in retrospettiva appare un notevole grado di libertà di pensiero. Un umanista, il platonista greco-ortodosso Gemisto Pleto (1355-1452), con sede a Mystras, in Grecia (ma in contatto con umanisti a Firenze, Venezia e Roma) insegnò una versione cristianizzata del politeismo pagano.
Torna alle fonti
Lo studio attento degli umanisti dei testi letterari latini permise loro di discernere presto le differenze storiche negli stili di scrittura dei diversi periodi. Per analogia con quello che vedevano come il declino del latino, applicarono il principio di ad fontes, o ritorno alle fonti, in ampie aree di apprendimento, cercando manoscritti di letteratura patristica così come autori pagani. Nel 1439, mentre lavorava a Napoli alla corte di Alfonso V d’Aragona (al tempo impegnato in una disputa con lo Stato Pontificio) l’umanista Lorenzo Valla usò l’analisi testuale stilistica, ora chiamata filologia, per dimostrare che la Donazione di Costantino, che pretendeva di conferire poteri temporali al Papa di Roma, era un falso dell’VIII secolo. Per i successivi 70 anni, tuttavia, né Valla né nessuno dei suoi contemporanei pensò di applicare le tecniche della filologia ad altri manoscritti controversi in questo modo. Invece, dopo la caduta dell’Impero Bizantino per mano dei Turchi nel 1453, che portò una marea di rifugiati greco-ortodossi in Italia, gli studiosi umanisti si rivolsero sempre più allo studio del Neoplatonismo e dell’Ermetismo, sperando di colmare le differenze tra la Chiesa greca e quella romana, e persino tra la cristianità stessa e il mondo non cristiano. I rifugiati portarono con sé manoscritti greci, non solo di Platone e Aristotele, ma anche dei Vangeli cristiani, precedentemente non disponibili nell’Occidente latino.
Dopo il 1517, quando la nuova invenzione della stampa rese questi testi ampiamente disponibili, l’umanista olandese Erasmo, che aveva studiato il greco presso la tipografia veneziana di Aldus Manutius, iniziò un’analisi filologica dei Vangeli nello spirito di Valla, confrontando gli originali greci con le loro traduzioni latine al fine di correggere errori e discrepanze in queste ultime. Erasmo, insieme all’umanista francese Jacques Lefèvre d’Étaples, iniziò a pubblicare nuove traduzioni, ponendo le basi per la Riforma protestante. D’ora in poi l’umanesimo rinascimentale, in particolare nel nord della Germania, si occupò di religione, mentre l’umanesimo italiano e francese si concentrò sempre più sull’erudizione e la filologia rivolte a un pubblico ristretto di specialisti, evitando studiosamente argomenti che potessero offendere i governanti dispotici o che potessero essere visti come corrosivi della fede. Dopo la Riforma, l’esame critico della Bibbia non riprese fino all’avvento della cosiddetta critica superiore della scuola tedesca di Tubinga del XIX secolo.
Conseguenze
Il principio ad fontes ebbe anche molte applicazioni. La riscoperta di antichi manoscritti portò una conoscenza più profonda e accurata delle antiche scuole filosofiche come l’epicureismo e il neoplatonismo, la cui saggezza pagana gli umanisti, come i vecchi padri della Chiesa, tendevano, almeno inizialmente, a considerare come derivante dalla rivelazione divina e quindi adattabile a una vita di virtù cristiana. Il verso di un dramma di Terenzio, Homo sum, humani nihil a me alienum puto (o con nil per nihil), che significa “Io sono un essere umano, non ritengo nulla di umano estraneo a me”, noto fin dall’antichità attraverso l’approvazione di Sant’Agostino, ha guadagnato nuova valuta come epitome dell’atteggiamento umanista. L’affermazione, in un’opera teatrale modellata o presa in prestito da una commedia greca (ora perduta) di Menandro, potrebbe aver avuto origine in una vena spensierata – come logica comica per l’ingerenza di un vecchio – ma divenne rapidamente un proverbio e nel corso dei secoli fu citato con un significato più profondo, da Cicerone e Sant’Agostino, per citarne alcuni, e soprattutto da Seneca. Richard Bauman scrive:
Homo sum: humani nihil a me alienum puto., Io sono un essere umano: e ritengo che nulla di ciò che riguarda l’umanità mi sia estraneo.
Le parole del commediografo P. Terenzio Afer riverberarono nel mondo romano della metà del II secolo a.C. e oltre. Terenzio, un africano ed ex schiavo, era nella posizione giusta per predicare il messaggio dell’universalismo, dell’unità essenziale della razza umana, che era giunto in forma filosofica dai greci, ma aveva bisogno dei muscoli pragmatici di Roma per diventare una realtà pratica. L’influenza della felice frase di Terenzio sul pensiero romano sui diritti umani non può essere sopravvalutata. Duecento anni dopo Seneca concluse la sua seminale esposizione dell’unità del genere umano con un richiamo:
C’è una breve regola che dovrebbe regolare i rapporti umani. Tutto ciò che vedete, sia divino che umano, è uno. Siamo parti dello stesso grande corpo. La natura ci ha creato dalla stessa fonte e allo stesso fine. Ci ha impregnati di affetto reciproco e di socievolezza, ci ha insegnato ad essere giusti ed equi, a soffrire le ferite piuttosto che a infliggerle. Ci ha invitato a tendere la mano a tutti coloro che hanno bisogno di aiuto. Che questa nota frase sia nel nostro cuore e sulle nostre labbra: Homo sum, humani nihil a me alienum puto.”
La migliore conoscenza degli scritti tecnici greci e romani influenzò anche lo sviluppo della scienza europea (vedi la storia della scienza nel Rinascimento). Questo nonostante ciò che A. C. Crombie (considerando il Rinascimento alla maniera del XIX secolo come un capitolo dell’eroica Marcia del Progresso) chiama “un’ammirazione arretrata per l’antichità”, in cui il platonismo si opponeva alla concentrazione aristotelica sulle proprietà osservabili del mondo fisico. Ma gli umanisti rinascimentali, che si consideravano come restauratori della gloria e della nobiltà dell’antichità, non avevano alcun interesse nell’innovazione scientifica. Tuttavia, dalla metà alla fine del XVI secolo, anche le università, sebbene ancora dominate dalla Scolastica, cominciarono a chiedere che Aristotele fosse letto in testi accurati editi secondo i principi della filologia rinascimentale, ponendo così le basi per le dispute di Galileo con le abitudini antiquate della Scolastica.
Come l’artista e inventore Leonardo da Vinci – partecipe dello spirito del tempo anche se non era un umanista – sostenne lo studio dell’anatomia umana, della natura e del tempo per arricchire le opere d’arte rinascimentali, così l’umanista spagnolo Juan Luis Vives (1493-1540 circa) sostenne l’osservazione, l’artigianato e le tecniche pratiche per migliorare l’insegnamento formale della filosofia aristotelica nelle università, aiutandole a liberarsi dalla morsa della Scolastica medievale. In questo modo, fu posto il punto di partenza per l’adozione di un approccio alla filosofia naturale, basato su osservazioni empiriche e sulla sperimentazione dell’universo fisico, rendendo possibile l’avvento dell’età dell’indagine scientifica che seguì il Rinascimento.
Fu nell’educazione che il programma degli umanisti ebbe i risultati più duraturi, i loro programmi e metodi:
sono stati seguiti ovunque, servendo da modello per i riformatori protestanti così come per i gesuiti. La scuola umanistica, animata dall’idea che lo studio delle lingue e delle letterature classiche fornisse informazioni preziose e disciplina intellettuale, nonché norme morali e un gusto civile per i futuri governanti, leader e professionisti della società, fiorì senza interruzioni, attraverso molti cambiamenti significativi, fino al nostro secolo, sopravvivendo a molte rivoluzioni religiose, politiche e sociali. Recentemente è stato sostituito, anche se non ancora completamente, da altre forme di educazione più pratiche e meno impegnative.
Dal Rinascimento all’umanesimo moderno
Gli studiosi rinascimentali associati all’umanesimo erano religiosi, ma inveivano contro gli abusi della Chiesa, se non contro la Chiesa stessa. Per loro, la parola “laico” non portava connotazioni di miscredenza – che sarebbe arrivata più tardi, nel XIX secolo. Nel Rinascimento essere secolari significava semplicemente essere nel mondo piuttosto che in un monastero. Petrarca ammetteva spesso che la vita di suo fratello Gherardo come monaco certosino era superiore alla sua (sebbene Petrarca stesso fosse negli ordini minori e fosse stato impiegato dalla Chiesa per tutta la vita). Sperava di poter fare del bene conquistando la gloria terrena e lodando la virtù, per quanto ciò potesse essere inferiore a una vita dedicata unicamente alla preghiera. Abbracciando una base filosofica non teistica, tuttavia, i metodi degli umanisti, combinati con la loro eloquenza, avrebbero alla fine avuto un effetto corrosivo sull’autorità stabilita.
Ma fu dal Rinascimento che crebbe il moderno Umanesimo Secolare, con lo sviluppo di un’importante divisione tra ragione e religione. Questo avvenne quando l’autorità compiacente della chiesa fu esposta in due aree vitali. Nella scienza, il sostegno di Galileo alla rivoluzione copernicana sconvolse l’adesione della chiesa alle teorie di Aristotele, esponendole come false. In teologia, lo studioso olandese Erasmo con il suo nuovo testo greco dimostrò che l’adesione cattolica alla Vulgata di Girolamo era spesso in errore. Un piccolo cuneo fu così forzato tra la ragione e l’autorità, come entrambe erano allora intese.
Per alcuni, questo significava tornare alla Bibbia come fonte di autorità invece che alla Chiesa Cattolica, per altri era una scissione dal teismo del tutto. Questa fu la principale linea di divisione tra la Riforma e il Rinascimento, che si occupavano degli stessi problemi di base, sostenevano la stessa scienza basata sulla ragione e la ricerca empirica, ma avevano un diverso insieme di presupposti (teistico contro naturalistico).
Decimo e ventesimo secolo
La frase la “religione dell’umanità” è talvolta attribuita al padre fondatore americano Thomas Paine, sebbene non sia ancora attestata nei suoi scritti superstiti. Secondo Tony Davies:
Paine si definiva un teofilantropo, una parola che combina le parole greche per “Dio”, “amore” e “umanità”, e che indica che mentre credeva nell’esistenza di un’intelligenza creatrice nell’universo, rifiutava completamente le pretese fatte da e per tutte le dottrine religiose esistenti, specialmente le loro pretese miracolose, trascendenti e salvifiche. La “Società di Teofilantropia” parigina da lui patrocinata, è descritta dal suo biografo come “un precursore delle società etiche e umaniste che proliferarono più tardi” … l’arguta Età della Ragione (1793) … getta discredito sulle pretese soprannaturali delle scritture, combinando lo scherno di Voltaire con lo stile di Paine di ridicolizzare il bar per esporre l’assurdità di una teologia costruita su una collezione di incoerenti racconti popolari levantini.
Davies identifica L’età della ragione di Paine come “l’anello di congiunzione tra le due principali narrazioni di ciò che Jean-François Lyotard chiama la narrazione della legittimazione”: il razionalismo dei Philosophes del XVIII secolo e la radicale, storicamente basata critica biblica tedesca del XIX secolo degli hegeliani David Friedrich Strauss e Ludwig Feuerbach. “Il primo è politico, di ispirazione in gran parte francese, e proietta “l’umanità come eroe della libertà”. Il secondo è filosofico, tedesco, cerca la totalità e l’autonomia della conoscenza, e sottolinea la comprensione piuttosto che la libertà come la chiave della realizzazione e dell’emancipazione umana. I due temi convergono e competono in modi complessi nel XIX secolo e oltre, e tra loro stabiliscono i confini dei vari umanesimi. Homo homini deus est (“L’essere umano è un dio per l’umanità” o “dio non è niente l’essere umano per se stesso”), aveva scritto Feuerbach.
La romanziera vittoriana Mary Ann Evans, nota al mondo come George Eliot, tradusse Das Leben Jesu (“La vita di Gesù”, 1846) di Strauss e Das Wesen Christianismus (“L’essenza del cristianesimo”) di Ludwig Feuerbach. Scrive ad un amico:
la comunione tra uomo e uomo che è stata il principio dello sviluppo, sociale e morale, non dipende da concezioni di ciò che non è uomo … l’idea di Dio, per quanto sia stata un’alta influenza spirituale, è l’ideale di un bene interamente umano (cioè, un’esaltazione dell’umano).
Eliot e la sua cerchia, che comprendeva il suo compagno George Henry Lewes (il biografo di Goethe) e l’abolizionista e teorica sociale Harriet Martineau, erano molto influenzati dal positivismo di Auguste Comte, che Martineau aveva tradotto. Comte aveva proposto una culte atea fondata su principi umani – una Religione laica dell’Umanità (che venerava i morti, dato che la maggior parte degli umani mai vissuti sono morti), completa di feste e liturgia, modellata sui rituali di quello che era visto come un cattolicesimo screditato e fatiscente. Anche se i seguaci inglesi di Comte, come Eliot e Martineau, per la maggior parte rifiutavano l’intera panoplia cupa del suo sistema, a loro piaceva l’idea di una religione dell’umanità. L’austera visione dell’universo di Comte, la sua ingiunzione a “vivere per gli altri” (“vivere per gli altri”, da cui deriva la parola “altruismo”), e la sua idealizzazione delle donne informano le opere dei romanzieri e dei poeti vittoriani da George Eliot e Matthew Arnold a Thomas Hardy.
L’Associazione Religiosa Umanistica Britannica fu formata nel 1853 a Londra come uno dei primi precursori delle organizzazioni umaniste contemporanee. Questo primo gruppo era organizzato democraticamente, con membri uomini e donne che partecipavano all’elezione della leadership, e promuoveva la conoscenza delle scienze, della filosofia e delle arti.
Nel febbraio 1877, la parola fu usata in modo peggiorativo, apparentemente per la prima volta in America, per descrivere Felix Adler. Adler, tuttavia, non abbracciò il termine, e invece coniò il nome “Cultura Etica” per il suo nuovo movimento – un movimento che esiste ancora nella Società per la Cultura Etica di New York, ora affiliata agli umanisti. Nel 2008, i Leader della Cultura Etica hanno scritto: “Oggi, l’identificazione storica, Cultura Etica, e la descrizione moderna, Umanesimo Etico, sono usate in modo intercambiabile.”
Attivo nei primi anni ’20, F.C.S. Schiller etichettò il suo lavoro come “umanesimo”, ma per Schiller il termine si riferiva alla filosofia pragmatista che condivideva con William James. Nel 1929, Charles Francis Potter fondò la First Humanist Society di New York il cui comitato consultivo includeva Julian Huxley, John Dewey, Albert Einstein e Thomas Mann. Potter era un ministro della tradizione unitariana e nel 1930 lui e sua moglie, Clara Cook Potter, pubblicarono Humanism: A New Religion. Per tutti gli anni ’30, Potter fu un sostenitore di cause liberali come i diritti delle donne, l’accesso al controllo delle nascite, le “leggi sul divorzio civile” e la fine della pena capitale.
Raymond B. Bragg, l’editore associato di The New Humanist, cercò di consolidare il contributo di Leon Milton Birkhead, Charles Francis Potter e diversi membri della Western Unitarian Conference. Bragg chiese a Roy Wood Sellars di redigere un documento basato su queste informazioni che portò alla pubblicazione del Manifesto Umanista nel 1933. Il libro di Potter e il Manifesto divennero le pietre miliari dell’umanesimo moderno, quest’ultimo dichiarando una nuova religione dicendo: “qualsiasi religione che possa sperare di essere una forza sintetizzante e dinamica per l’oggi deve essere modellata per i bisogni di questa epoca. Stabilire una tale religione è una grande necessità del presente”. Ha poi presentato 15 tesi dell’umanesimo come principi fondamentali per questa nuova religione.
Nel 1941, fu organizzata l’Associazione Umanista Americana. Tra i membri noti dell’AHA c’erano Isaac Asimov, che fu presidente dal 1985 fino alla sua morte nel 1992, e lo scrittore Kurt Vonnegut, che seguì come presidente onorario fino alla sua morte nel 2007. Gore Vidal divenne presidente onorario nel 2009. Robert Buckman era il capo dell’associazione in Canada, ed è ora presidente onorario.
Dopo la seconda guerra mondiale, tre importanti umanisti divennero i primi direttori delle principali divisioni delle Nazioni Unite: Julian Huxley dell’UNESCO, Brock Chisholm dell’Organizzazione Mondiale della Sanità e John Boyd-Orr dell’Organizzazione per l’Alimentazione e l’Agricoltura.
Nel 2004, l’American Humanist Association, insieme ad altri gruppi che rappresentano agnostici, atei e altri liberi pensatori, si sono uniti per creare la Secular Coalition for America che sostiene a Washington, D.C., la separazione tra Chiesa e Stato e a livello nazionale una maggiore accettazione degli americani non teisti. Il direttore esecutivo della Coalizione secolare per l’America è Larry T. Decker.