I termini Celti e Celtici furono originariamente usati dagli antichi scrittori greci e romani per riferirsi ad una vasta rete di tribù situate principalmente in Gallia (all’incirca l’odierna Francia, Belgio e Italia settentrionale) che sostenevano, o erano ritenuti dai loro vicini, di condividere una discendenza comune. Questi termini, tuttavia, non furono mai usati in riferimento ai popoli della Gran Bretagna e dell’Irlanda, anche se è ormai noto che essi parlavano (e alcuni parlano ancora) lingue celtiche. Alcuni scrittori classici notarono tratti comuni sia ai Celti che ai Britanni, come l’istituzione dei druidi e il druidismo, che, secondo Cesare, ebbe origine in Gran Bretagna. L’uso dell’etnonimo celtico per riferirsi a lingue affini sia moderne che antiche (che a loro volta costituiscono un sottoinsieme della famiglia delle lingue indoeuropee) risale al XVIII secolo, sulla scia della scoperta da parte degli studiosi della somiglianza di famiglia tra le lingue ancora viventi irlandese, gaelico scozzese, manx, gallese, cornico e bretone e le lingue dei celti continentali, morte da tempo.
Primi sviluppi degli studi sulla religione celtica
Subito dopo la scoperta della discendenza comune delle lingue celtiche antiche e viventi intorno al 1700, furono lanciati ambiziosi tentativi di espandere la “connessione celtica” oltre il regno della linguistica e specificamente di stabilire denominatori comuni celtici nelle aree di religione, visione del mondo e mito. Al centro di questi tentativi di capire in cosa credessero i Celti pagani, chi fossero i loro dei e come li adorassero, c’era la figura del druido, notoriamente descritto nelle fonti classiche come un filosofo barbaro e anche come un preside di sacrifici a volte macabri, condotti nel regno della natura in opposizione ai confini culturali dei templi. John Toland (1670-1722), il panteista inglese e biografo di John Milton, scrisse con ammirazione dei druidi dell’antica Gran Bretagna e della religione illuminata che promulgavano. Più tardi, nel misticismo del poeta William Blake (1757-1827), i sacerdoti inglesi non realmente pagani giocarono un ruolo importante nella visione di Blake del legame salvifico tra “Albione” e Gerusalemme.
Con il tempo i druidi (compresi quelli che occasionalmente appaiono nella letteratura irlandese medievale) si sono fusi nell’immaginazione erudita e popolare con la figura del bardo celtico, il praticante delle arti verbali e musicali verso le quali, secondo nozioni popolari che perdurano fino all’inizio del XXI secolo, i Celti sono naturalmente inclini. L’impressione di un’inclinazione artistica e “druidica” (filosofica, mistica e forse anche selvaggia) della religione celtica precristiana, e anche del cristianesimo come si è sviluppato tra i celti, ha guadagnato forza dalla popolarità delle opere dello scrittore scozzese James Macpherson (1736-1796), che fabbricò un antico poeta celtico “Ossian” per evocare un mondo drammatico di antichi eroi ed eroine delle Highlands inclini alla malinconia romantica e a dichiarazioni degne del nobile selvaggio dell’Illuminismo.
Anche all’inizio del ventunesimo secolo la maggior parte dei trattamenti popolari, neopagani, e alcuni trattamenti accademici del tema della religione celtica sono alimentati da un desiderio druidocentrico di riconquistare una saggezza mistica che presumibilmente informa la cultura e l’arte celtica. Questa tendenza popolare a vedere la religione e l’arte dei Celti come fonti di verità ataviche da riscoprire per i ricercatori moderni può anche essere ricondotta alle caratterizzazioni letterarie ampiamente influenti dei Celti e della loro visione del mondo sviluppate dallo studioso bretone di religione Ernest Renan (1823-1892), dal critico inglese Matthew Arnold (1822-1888), e dal poeta irlandese William Butler Yeats (1865-1939). All’immagine romantica dei Celti e delle loro tradizioni religiose si è aggiunta l’impressione diffusa (basata su prove ambigue) che i Celti privilegiassero le donne e onorassero le loro dee in una misura che li distingueva dagli altri popoli antichi.
È importante notare che la maggior parte della seria erudizione celtica dalla metà del diciannovesimo secolo in poi è stata dedicata a localizzare e organizzare i dati disponibili sui Celti – le loro lingue, storie, culture, letterature e la documentazione fisica che hanno lasciato – e non ad affrontare concetti ampi, più difficili da definire e controversi come “religione celtica” e “mitologia”. Questioni più ampie come queste sono state infatti ignorate o addirittura trattate con disprezzo da molti, se non dalla maggior parte degli studiosi del settore. Innegabilmente questa negligenza riflette in parte la difficoltà di descrivere accuratamente le credenze religiose, le pratiche e i miti celtici, dato che i Celti precristiani hanno lasciato relativamente poco in termini di documentazione scritta e l’agenda dei Celti cristiani medievali ha spesso prevalso sull’impulso etnografico in ciò che hanno scritto sul loro passato precristiano. Eppure la relativa scarsità di studi seri sulla religione celtica, per definizione un’impresa interdisciplinare, indica anche la comunicazione piuttosto scarsa tra i celtisti che lavorano in diverse lingue e tradizioni letterarie (come l’irlandese e il gallese) e tra coloro che lavorano sulle lingue, letterature e storia celtiche e coloro che lavorano sull’archeologia e la preistoria celtiche.
I primi tentativi di scoprire in cosa credevano i Celti pagani, chi erano i loro dei e come li adoravano che vale ancora la pena di consultare all’inizio del ventunesimo secolo, anche se con cautela, sono stati fatti dal primo professore di Celtica di Oxford, Sir John Rhŷs (1840-1915), e dall’intraprendente inglese Alfred Nutt (1856-1910). L’attenzione di questi studiosi era diretta principalmente verso i testi prodotti dai gallesi e dagli irlandesi medievali, e il loro principale presupposto di lavoro era che i “trovatelli e i vagabondi” delle credenze, dei miti e dei rituali precristiani erano incorporati in questa letteratura e in qualche misura erano ricostruibili. C’era anche un notevole interesse (specialmente da parte dei Rhŷs) per il folklore dei Celti contemporanei – le loro superstizioni, storie e costumi – in quanto rifletteva molte di queste stesse vestigia. Rhŷs e Nutt, come i loro coetanei studiosi, furono profondamente influenzati da una visione ottocentesca della religione premoderna (in particolare del tipo politeistico indoeuropeo) come un sistema prescientifico per spiegare i fenomeni naturali – un sistema che, secondo la teoria, era soggetto a interpretazioni errate e a rotture man mano che veniva tramandato attraverso le generazioni. Questi primi pionieri dello studio della religione celtica confrontarono liberamente i loro dati con le tradizioni religiose precristiane di altri popoli indoeuropei e impiegarono molti dei termini e concetti sviluppati nel XIX secolo da Jacob Grimm (1785-1863) e Wilhelm Grimm (1786-1859), Johann Georg von Hahn (1811-1869) e Friedrich Max Müller (1823-1900).
Queste tendenze ottocentesche, sia stimolanti che limitanti, erano ancora in evidenza nella borsa di studio sulla religione celtica del primo Novecento. Ad influenzare queste opere – tra cui La religion des Celtes (1904) di Georges Dottin, The Religion of the Ancient Celts (1911) di John Arnott MacCulloch, e La religion des Celtes (1948) di Joseph Vendryes – fu anche l’inclinazione, derivata dagli autori classici che scrivevano sui loro vicini celtici, ad interpretare le tradizioni religiose celtiche in termini presi in prestito dalla religione greca e romana (ad esempio, la ricerca di un “pantheon” celtico). Alcuni studiosi irlandesi e britannici della prima metà del ventesimo secolo tentarono, a volte fino all’ossessione, di ricostruire divinità celtiche insulari consonanti con i loro cugini continentali da ciò che consideravano essere la confusa documentazione medievale prodotta da cristiani non più in contatto con la sensibilità religiosa precristiana. La mai completata Early Irish History and Mythology (1946) del filologo Thomas O’Rahilly ha gettato un incantesimo su un’intera generazione di studiosi mentre cercava senza sosta divinità ed eroi solari, sebbene, come suggerisce il titolo, popoli e forze storiche fossero anche distinguibili dietro alcuni membri del cast mitologico di O’Rahilly. William John Gruffydd (1881-1954), nelle sue ricostruzioni ancora influenti delle narrazioni su dei e dee sottostanti i Quattro Rami del Mabinogi gallese, applicò alcune delle formulazioni di Frazer sul pensiero magico e religioso “primitivo” (Nagy, 2001) e riciclò il paradigma della “biografia eroica” della narrazione mitica precedentemente utilizzato da Nutt. Gli studi successivi che ancora impiegano ma perfezionano il paradigma biografico-mitico includono la Biografia eroica di Cormac mac Airt di Tomás Ó Cathasaigh (1977) e The Wisdom of the Outlaw: The Boyhood Deeds of Finn in Gaelic Narrative Tradition di Joseph Falaky Nagy (1985), entrambi studi su personaggi della narrativa irlandese i cui cicli narrativi hanno implicazioni religiose.
Sviluppi del ventesimo secolo
Nel corso del ventesimo secolo, gli studiosi celtici, seguendo le questioni sollevate dagli studiosi precedenti e i loro particolari approcci alla religione, hanno avuto accesso a nuove risorse e strumenti. Passi da gigante nella scoperta e catalogazione dei resti degli antichi popoli celtici hanno reso molto più fattibile e produttivo il confronto e il contrasto delle immagini antiche con i racconti e i personaggi narrativi medievali, per esempio, nel lavoro di Marie-Louise Sjoestedt (1900-1940) e nel Pagan Celtic Britain di Anne Ross: Studies in Iconography and Tradition (1967). Nel frattempo l’instancabile attività di raccolta dell’Irish Folklore Commission ha reso possibile studiare lo sviluppo diacronico di narrazioni, credenze e costumi irlandesi che presumibilmente derivano dalla tradizione religiosa precristiana e che, adattandosi a circostanze culturali mutevoli, sono sopravvissuti o addirittura fioriti fino ai tempi moderni. Lo studio di Máire MacNeill del 1962 sulla festa del raccolto irlandese di Lughnasa e le storie e i rituali ad essa associati attraverso i secoli e la monografia di Patricia Lysaght del 1986 sulla figura duratura della banshee dimostrano l’arco cronologico in cui gli studi sulla tradizione religiosa precristiana e il suo proteiforme aldilà possono ora spaziare.
Il profondo cambiamento novecentesco nel paradigma scientifico della religione, innescato dai contributi di Max Weber (1864-1920) ed Émile Durkheim (1858-1917) agli studi religiosi, e l’approccio strutturalista allo studio degli aspetti simbolici della cultura umana (derivante dalla linguistica e dalla semiotica) penetrarono lentamente ma inesorabilmente negli studi celtici del ventesimo secolo. Quando gli studiosi celtici cominciarono a considerare la società piuttosto che la natura come il centro primario della religione e la negoziazione tra valori culturali piuttosto che la spiegazione dei fenomeni naturali come il compito fondamentale della religione, le divinità solari lasciarono il posto a concetti ideologici, specialmente sotto l’influenza del linguista Émile Benveniste (1902-1976), che è stato un pioniere delle tecniche di ricerca lessicale delle istituzioni indoeuropee condivise e degli elementi della visione del mondo, e dello studioso di religione Georges Dumézil (1898-1986), che ha scavato in modo convincente un modello di società composto da tre “funzioni” a partire dai dati religiosi disponibili in varie culture indoeuropee antiche e medievali (comprese quelle celtiche).
All’inizio di questi nuovi approcci, Celtic Heritage di Alwyn Rees e Brinley Rees (1961) presentò un’interpretazione ambiziosamente completa e fondamentalmente religiosa della letteratura celtica medievale. Come sostenuto da Rees e Rees, che si sono ispirati al lavoro di Mircea Eliade (1907-1986) e di Dumézil, l’ambiente cristiano della composizione letteraria celtica medievale non ha impedito al ricco corpus di storie conservato di raffinare e applicare il modello sacro ereditato della società indoeuropea “tripartita”, mappato sul paesaggio attraverso i nomi dei luoghi e le associazioni locali e tracciato nei contorni di un passato storicizzato ma ancora fondamentalmente mitico. I riflessi e le rifrazioni della struttura sociale e del pensiero esposti nel simbolismo religioso espresso attraverso il racconto e l’immagine incombono anche in Keltische Religion di Jan de Vries, anch’esso pubblicato nel 1961, che si concentra principalmente sulle prove disponibili riguardanti i Celti continentali e i loro modi e oggetti di culto. I druidi fecero un drammatico ritorno sulla scena accademica, questa volta visti da una prospettiva più archeologicamente e sociologicamente informata, in The Druids di Stuart Piggott (1968) e in Les druides di Françoise Le Roux (1961).
La mitologia celtica perenne di Proinsias Mac Cana (1970) inaugurò un’età dell’oro di studiosi informati dalla fiducia che i temi e i motivi chiave della religione e della mitologia celtica potessero essere identificati e interpretati in modo sicuro (Gray, 1981-1983; Sayers, 1985; Sterckx, 1981). Tali studi combinavano giudiziosamente un’apertura alle sfumature delle prove linguistiche, letterarie e archeologiche con quegli elementi degli approcci di Dumézil e Sjoestedt che servivano meglio i materiali celtici – come vedere i miti e i rituali della sovranità come fondamentalmente religiosi, fare una distinzione tra gli eroi della cultura che operano nel regno sociale e quelli che ambivalentemente dimorano ai suoi confini, e apprezzare il “multitasking” che caratterizza le carriere delle dee e di altre femmine mitologiche. Occupandosi più dei dettagli che del quadro generale, gli studiosi della seconda metà del ventesimo secolo hanno prudentemente evitato di perpetuare un concetto monolitico di “religione” o “mitologia” celtica e sono diventati più sensibili alla diversità di religioni e mitologie che si sono storicamente sviluppate tra i Celti, che non sono mai stati un unico popolo.
Un importante contributo della seconda metà del ventesimo secolo all’evoluzione della comprensione delle tradizioni religiose celtiche è stata una maggiore consapevolezza del delicato artificio che sta alla base sia del moderno concetto di celtico che dei resoconti di credenze, pratiche e miti precristiani trasmessi nei testi altomedievali. Attente indagini sulla “celticità” punteggiano il salutare ordinamento di Patrick Sims-Williams (1990) dei concetti dell’aldilà che si supponeva fossero condivisi tra i Celti insulari. Die Religion der Kelten (2001) di Bernhard Maier mostra analogamente un sano scetticismo riguardo alle prove letterarie che, soprattutto in materia religiosa, possono essere tanto intenzionalmente fuorvianti quanto illuminanti sul passato preletterario.
L’audacia del progetto medievale irlandese di costruire un’immagine dell’Irlanda precristiana e della sua religione che appaia coerente con la storia biblica e con le nozioni altomedievali, non esclusivamente celtiche, su come i pagani adoravano e su ciò in cui credevano, è stata al centro del revisionista Kim McCone, Pagan Past and Christian Present in Early Irish Literature (1990). Alla luce di ciò che si sa ora sia sulle credenze e pratiche religiose celtiche continentali (in particolare quando queste si impegnarono in un dialogo culturale con quelle dei greci, degli etruschi e dei romani) sia sulle culture medievali irlandesi e gallesi impegnate in una vivace comunicazione interculturale al margine nord-occidentale della cristianità, non è più saggio, come lo era una volta, considerare i popoli celtici come compulsivamente conservatori riguardo alle loro tradizioni religiose. Infatti la tendenza è ora quella di evidenziare le tendenze sincretistiche che hanno prodotto quelli che una volta si pensava fossero concetti religiosi celtici caratteristici dell’era precristiana o cristiana o concetti che sembrano essere a cavallo di entrambe (Borsje, 1996; Mackey, 1989; Sjöblom, 2000). Derivando in parte dalle critiche iperrevisioniste del celtico e dell’indoeuropeo come categorie culturali, un approccio accademico ancora più radicale allo studio delle tradizioni religiose celtiche è emerso nel 1999, guidato da Simon James. L’approccio di James, che ha ricevuto una considerevole attenzione ma non è stato immediatamente abbracciato, mette in evidenza l’impatto della contiguità o della vicinanza geografica dei popoli sull’eredità linguistica e culturale come fattore che determina l’esito dello sviluppo culturale, inclusa la religione.
Una controversia su una frase familiare e formulaica della letteratura irlandese medievale serve come dimostrazione di alcuni dei principali cambiamenti di prospettiva e di programma che hanno plasmato gli studi sulle religioni celtiche. Una prefazione ricorrente al vanto eroico o all’affermazione in un corpo di racconti del tardo irlandese antico e del primo irlandese medio che costituiscono quello che viene chiamato il Ciclo dell’Ulster, che ha a che fare con eroi e situazioni che appartengono a un periodo ben prima dell’avvento del cristianesimo, è: “Io giuro sul dio (o sugli dei) che il mio popolo giura”. Questa espressione era considerata un esempio di ciò che molto nel Ciclo dell’Ulster sembra offrire, cioè “una finestra sull’Età del Ferro” (Jackson, 1964), piena di una visione del mondo precristiana, di divinità tribali su cui giurare per il proprio popolo (parallela forse alla divinità celtica continentale Teutates “Dio del Popolo”), e altri elementi di credenze e pratiche che sembravano riflettere più la Gallia preromanizzata che l’Irlanda paleocristiana. Nel tardo ventesimo secolo questa attraente lettura del Ciclo dell’Ulster come un portale nel passato celtico è stata messa in discussione, e l’argomentazione che l’espressione “giuro” è un’invenzione dell’era cristiana intesa ad evocare il sapore di un immaginario passato precristiano (Ó hUiginn, 1989). Ne è seguita una battaglia tra studiosi, con l’interpretazione originale della frase difesa strenuamente da Calvert Watkins (1990).
Qualunque sia il risultato di questa controversia e se l’espressione sia autenticamente precristiana o meno, c’è ancora molto da imparare sulle tradizioni religiose dei popoli celtici continentali e insulari. Sorprendentemente, o forse no, la crescente disponibilità di diversi tipi di dati (testuali, archeologici e folcloristici) e la crescente fiducia nel comprenderli e utilizzarli ha reso gli studiosi celtici più esitanti nel trattare le fonti come capsule temporali inequivocabili e più restii alle affermazioni generiche del tipo che caratterizzava lo studio della religione celtica e che ancora, ahimè, tormenta il flusso apparentemente infinito di trattamenti popolari pubblicati sul soggetto. A questo stadio della conoscenza della religione celtica, coloro che conoscono veramente la loro archeologia celtica o le loro letterature celtiche sono difficilmente pronti a giurare su qualsiasi cosa, da qualsiasi dio.
Bibliografia
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Jackson, Kenneth Hurlstone. La più antica tradizione irlandese: A Window on the Iron Age. Cambridge, U.K., 1964.
James, Simon. I Celti dell’Atlantico: Popolo antico o invenzione moderna? Londra, 1999.
Le Roux, Françoise. Les druides. Parigi, 1961. Le edizioni successive, coautrici con Christian Guyonvarc’h, sono notevolmente ampliate ma non necessariamente migliorate rispetto all’originale.
Lysaght, Patricia. The Banshee: The Irish Death-Messenger (1986). Boulder, Colo, 1997.
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MacCulloch, John Arnott. The Religion of the Ancient Celts. Edimburgo, 1911.
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MacNeill, Máire. The Festival of Lughnasa : A Study of the Survival of the Celtic Festival of the Beginning of Harvest. Londra, 1962.
Maier, Bernhard. Lexikon der keltischen Religion und Kultur. Stoccarda, 1994. Disponibile in inglese come Dictionary of Celtic Religion and Culture. Tradotto da Cyril Edwards. Rochester, N.Y., 1997. Contiene voci e brevi bibliografie per la maggior parte dei concetti e degli autori menzionati in questo articolo.
Maier, Bernhard. Die Religion der Kelten: Götter-Mythen-Weltbild. Monaco, 2001. Un’indagine aggiornata e affidabile sull’argomento; il capitolo di apertura copre abilmente alcune delle principali tendenze intellettuali che hanno influenzato lo studio della religione celtica.
McCone, Kim. Passato pagano e presente cristiano nella prima letteratura irlandese. Maynooth, Irlanda, 1990.
Meyer, Kuno, e Alfred Nutt. Il viaggio di Bran, figlio di Febal nella terra dei vivi: Una vecchia saga irlandese. 2 voll. Londra, 1895-1897. Oltre all’edizione e alla traduzione di questo e di altri testi importanti per la comprensione del concetto di ultraterreno che abita la prima letteratura irlandese, quest’opera contiene il caratteristico “Essay on the Irish Vision of the Happy Otherworld and the Celtic Doctrine of Rebirth.”
Nagy, Joseph Falaky. The Wisdom of the Outlaw: The Boyhood Deeds of Finn in Gaelic Narrative Tradition. Berkeley, California, 1985.
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O’Rahilly, Thomas F. Early Irish History and Mythology. Dublino, 1946.
Piggott, Stuart. I druidi. Londra, 1968. L’ultima metà del libro include un utile sondaggio dei primi atteggiamenti moderni, popolari e accademici, verso i druidi e la religione celtica in generale.
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Sjöblom, Tom. I primi tabù irlandesi: A Study in Cognitive History. Helsinki, Finlandia, 2000.
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Vendryes, Joseph. La religione dei Celti (1948). Spézet, Francia, 1997. Un ulteriore apparato critico (compresa la bibliografia) fornito da Pierre-Yves Lambert aggiunge valore a questa riedizione dell’opera di Vendryes.
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Watkins, Calvert. “Alcuni echi frasali celtici”. In Lingua celtica, cultura celtica: A Festschrift for Eric P. Hamp, a cura di A. T. E. Matonis e Daniel F. Melia, pp. 47-56. Van Nuys, California, 1990.
Joseph F. Nagy (2005)